Prosegue con questo testo del noto tomista del XX secolo, la raccolta “tomistica” di Radio Spada a cura di A. Giacobazzi e P. Seveso. Grassettature e sottolineature nostre. [RS]
di Réginald Garrigou-Lagrange*
L’attualità del Tomismo e i bisogni del nostro tempo
Diverse recenti pubblicazioni più o meno errate sulla natura e il metodo della teologia ci offrono l’occasione di richiamare il valore che la Chiesa riconosce alla dottrina di San Tommaso, e di mostrare come essa risponda ai bisogni più urgenti dell’ora presente, nel disordine che turba tante intelligenze,
I. — Recenti deviazioni
Tale disordine si manifestò già all’epoca in cui prese a pullulare il modernismo, di cui i 65 errori condannati dal Decreto «Lamentabili» e dall’Enciclica «Pascendi» erano quasi tutti, se non tutti, delle eresie, e talune di esse eresie fondamentali sulla natura stessa della rivelazione e della fede ridotta a pura esperienza religiosa.
Era l’indizio, non d’una crisi della fede, ma d’una assai grave malattia delle intelligenze, la quale le conduceva, sulle tracce del protestantesimo liberale e attraverso il relativismo, allo scetticismo assoluto.
Per apportare rimedio a questo male, in gran parte dì ordine filosofico, Pio X richiamò — come già aveva fatto Leone XIII — la necessità dì fare ritorno alla dottrina di San Tommaso, e disse anche nell’Enciclica «Pascendi»: — Magistros autem monemus, ut rite hoc teneant Aquinatem vel parum deserere praesertim in re Metaphysica, non sine magno detrimento esse: Parvus error in principio, sic verbis ipsius Aquinatis licet uti, est magnum in fine — Così pure nel Motu proprio Sacrorum Antistitum1 Sept. 1910 [1]. Malgrado questo richiamo, alcuni spiriti continuarono, coscientemente o inconsciamente, nell’opera di discredito della filosofia e teologia scolastica che non rispondevano più secondo essi alle esigenze della vita, neppure della vita interiore che permettono, ci dicono, di giudicare di ogni cosa. Alcuni sostenevano persino non essere, in fondo, la teologia che una spiritualità, una esperienza religiosa che ha trovato la sua espressione, intellettuale. E spesso si giungeva a scrivere «esperienza religiosa» ove si avrebbe dovuto dire «fede cristiana e cattolica», dimenticando che l’oggetto proprio della esperienza religiosa anche la più autentica è assai ristretto in paragone di quello della fede che essa presuppone. Il giusto quaggiù esperimenta l’affetto filiale che lo Spirito Santo gli ispira a proprio riguardo, ma non ha esperienza della creazione libera ex nihilo, nè della distinzione reale delle Tre Persone divine, nè dell’Unione ipostatica, nè del valore infinito della Redenzione e della Messa, nè della vita eterna dei beati, nè dell’eternità delle pene, e tutto ciò egli lo crede infallibilmente perchè Dio l’ha rivelato, come la Chiesa lo propone. L’esperienza religiosa autentica, che procede dai doni di scienza, di intelletto, di sapienza, di pietà, presuppone la fede, ma non si identifica con essa.
Alcuni sono condotti da tali gravi confusioni a proporre un mutamento nella stessa definizione della verità, e riproducono questo giudizio d’un filosofo contemporaneo: «All’astratta e chimerica adaequatio rei et intellectus si sostituisce la ricerca metodica del diritto: l’adaequatio realis mentis et vitae [2]». La verità non è più la conformità del nostro giudizio col reale extramentale (con la natura e l’esistenza delle cose), ma la conformità del nostro giudizio con la vita umana che si evolve costantemente e le cui esigenze sono conosciute dalla esperienza religiosa.
Resta però a vedersi se questa esperienza religiosa o spiritualità ha un fondamento obbiettivo, e se l’azione o la vita di cui si rivendica il primato (come nella filosofia dell’azione) è la vera vita, l’azione realmente ordinata al vero fine supremo. Come giudicare di quest’ultimo se non per conformità al reale, diceva San Tommaso [3], ritornando così alla tradizionale definizione della verità?
L’azione vera si definisce in rapporto al vero fine ultimo a cui essa dice ordine e non viceversa; altrimenti noi non usciremmo dal soggettivismo, dal relativismo, dal pragmatismo.
Si è in questi ultimi tempi talmente voluto screditare la teologia scolastica che alcuni giunsero a sostenere che essa non può dedurre con certezza, per mezzo di una minore razionale, nessuna conclusione teologica, neppure questa: «Il Cristo (essendo veramente uomo) deve avere una volontà umana soggetta alla sua volontà divina.» Questa conclusione non sarebbe, si dice, più rigorosa di quest’altra: Il Cristo (essendo veramente uomo) deve avere una personalità umana soggetta alla sua personalità divina. Ciò significa dimenticare che la teologia deduce le sue conclusioni al lume dei misteri rivelati, qui del mistero dell’Incarnazione, secondo il quale non vi ha in Gesù Cristo che una persona ed una personalità.
Si è anche giunti a dire che la teologia speculativa oggi non sa nè ciò che essa vuole, nè dove è incamminata. È la conclusione cui devono giungere quanti trascurano i principi stessi della dottrina di San Tommaso, proprio come se un geometra, dimenticando i principî della propria scienza, uscisse a dire: Oggi la geometria non sa nè quello che vuole, nè dove va.
Da qui non vi ha che un passo al disprezzo delle prove teologiche, comunemente accolte, persino di quelle ricavate dalla Santa Scrittura e dalla Tradizione, che presuppongono di già una certa analisi concettuale elementare dei dogmi rivelati (quella stessa che sviluppa in seguito la teologia speculativa per dare l’intelligenza dei dati rivelati prima di dedurre delle conclusioni).
Per taluni, molte di queste prove non conserverebbero il loro valore che ammettendo un aumento interiore ed obbiettivo del deposito rivelato, anche dopo la morte dell’ultimo apostolo. In tal modo si arriva a parlare della relatività e anche della fragilità delle forme dogmatiche, come se esse non fossero che una esperienza religiosa che si evolve incessantemente, come se in queste formule dogmatiche il verbo essere non fosse sempre immutabilmente vero. Nondimeno il Salvatore ha detto: «Ego sum via, veritas et vita» (Io., XIV, 6); «Coelum et terra transibunt verba autem mea non praeteribunt» (Matt. XXIV).
Si è sostenuto, in una recente pubblicazione, a proposito della grazia abituale e della grazia attuale, che le nozioni di cui si servono gli stessi Concilî nelle loro definizioni non sono immutabili e nondimeno si pretende di mantenere che le definizioni conciliari sono immutabilmente vere. Come potrebbe, in queste definizioni conciliari, il verbo essere (anima del giudizio) dare immutabilità a una proposizione di cui i due termini sono continuamente mutevoli? Altrettanto varrebbe dire che un gancio di ferro può tenere immobilmente unite le onde del mare. Come può un giudizio avere un valore immutabile se non vi è immutabilità nella prima apprensione, nelle nozioni stesse che questo giudizio riunisce?
Si dimentica che sotto le nozioni astratte o filosofiche, per esempio di natura, di persona, vi sono le nozioni confuse ed immutabili della ragione naturale e del senso comune, senza le quali le affermazioni di cui si parla non avrebbero alcuna immutabilità.
È ciò che noi abbiamo mostrato nel libro apparso nel 1909: Il senso comune, la filosofia dell’essere e le formule dogmatiche.
Si torna così a sostenere che la verità non si deve più definire in rapporto all’essere, come fa il realismo tradizionale, che è anzi tutto filosofia dell’essere; ma che essa si deve definire in rapporto all’azione come nella filosofia dell’azione parente prossimo di quella del divenire [4].
Resta allora la questione: l’azione di cui parlate è vera essa stessa?
Essa non può esserlo che se tende al vero fine ultimo. Ora come giudicare a sua volta di questo ultimo se non per conformità con il reale (ritornando alla definizione tradizionale della verità), come diceva San Tommaso [5] e come l’ha ripetuto Emilio Boutroux nella sua critica molto appropriata alla filosofia dell’azione? [6]
Nelle recenti deviazioni che abbiamo ricordato, la teologia è praticamente poco a poco sostituita dalla storia unita alla psicologia religiosa o a quella del divenire, i cui principali rappresentanti sono citati come delle autorità quasi come un S. Agostino se non più, giacchè hanno un valore di attualità: «La Teologia che non fosse attuale sarebbe una teologia falsa». E si aggiunge che la teologia di San Tommaso non è più attuale.
Il vero non è mai immutabile, ci dicono; il vero è ciò che corrisponde alle esigenze dell’azione umana evolventesi sempre. M. Blondel ha scritto ancora nel 1935 in L’Être et les êtres p. 415: «Nessuna evidenza intellettuale, neppure quella dei principî assoluti per sè, e che possiedono un valore ontologico, ci si impongono con una certezza spontaneamente e infallibilmente costringente».
È quanto dire che prima della libera scelta che ammette la necessità e il valore ontologico di questi principî, essi non sono che probabili; dopo la scelta, questi principî sono veri per la conformità alle esigenze dell’azione o della vita umana; e cioè ancora che essi hanno una certezza soggettivamente sufficiente, ma obbiettivamente insufficiente, come la prova kantiana della esistenza di Dio. Ove conduce tutto questo? A concludere che le prove tomistiche della esistenza di Dio, per sè sole, non sono che probabili.
È appunto questa confusione ed instabilità degli spiriti che mostra l’imprescindibile necessita, come dissero Leone XIII e Pio X, di far ritorno a San Tommaso
Come l’ha fatto osservare Pio X nell’Enciclica Pascendi, il male del quale soffre il mondo moderno è anzitutto un male dell’intelligenza: l’agnosticismo. Esso, sia sotto forma di positivismo empirista sia sotto quella d’idealismo, mette in dubbio il valore ontologico delle nozioni primordiali nonchè dei primi principî della ragione, il che non permette più di provare con certezza obbiettivamente sufficiente, l’esistenza di Dio distinto dal mondo, e quindi neanche di stabilire il fondamento supremo dell’obbligo morale, o quello della legge naturale. La filosofia moderna ci propone una logica ed una critica soggettive, le quali non permettono di giungere alla verità, cioè di conoscere l’essere extramentale. L’ontologia viene soppressa o ridotta all’enunciato dei primi principî, i quali non sono più leggi immutabili dell’essere, ma solamente leggi dello spirito che evolve, leggi del divenire mentale, volitivo o sentimentale. Arriviamo in tal modo ad una psicologia priva d’anima, la quale non conosce se non i fenomeni, cioè il divenire che è alla base dello stato di conoscenza mutevole. La morale diviene allora una morale priva d’obblighi e di sanzioni, posto che non possiamo conoscere il fondamento supremo del dovere, nè il fine ultimo e vero dell’uomo, secondo un giudizio certo di conformità con la realtà. Invece di codesto giudizio necessario vi sono opzioni libere.
In luogo della filosofia dell’essere abbiamo, sia una filosofia dei fenomeni, sia una filosofia del divenire, sia una filosofia dell’azione e delle esigenze di quest’ultima, ossia un volontarismo secondo il quale «la metafisica ha la sua sostanza nella volontà agente» sostituita all’essere ed alle leggi immutabili di questo. Si rinuncia così alla definizione tradizionale della verità: conformità del giudizio con la realtà extramentale, adaequatio rei et intellectus, alla quale viene sostituita la definizione: veritas est conformitas mentis et vitae, la verità è conformità del pensiero con la vita umana sempre in evoluzione. In tal modo eccoci tornati al modernismo (Denz., 2058, 2026, 2079, 2080).
Quanto al fatto della Rivelazione, esso rimane inconoscibile, perché i segni della rivelazione non possono venir stabiliti con certezza obbiettivamente sufficiente. V’è chi dubita persin della possibilità del miracolo, visto che il miracolo sembra in contraddizione col principio di causalità, nella forma in cui esso viene formulato oggi dall’agnosticismo e dal fenomenalismo: «qualsiasi fenomeno presuppone un fenomeno antecedente». Il miracolo sarebbe un fenomeno senza antecedente fenomenale; non possiamo ammetterlo se non quale effetto della fede religiosa o della viva emozione che segue talvolta il sentimento religioso. Arriviamo in tal modo ad una religione fondata sul sentimento religioso e sull’evoluzione naturale di questo. Il cristianesimo ed il cattolicesimo sarebbero la forma più alta di codesta evoluzione, però non vi sono più dogmi immutabili, perché i dogmi vengono espressi da nozioni come quella di natura e di persona, di cui il valore ontologico e trascendente è sempre dubbio.
L’agnosticismo conduce così al naturalismo ossia alla negazione delle realtà soprannaturali.
All’origine di tutti quegli errori v’è, sin dai tempi di Hume e di Kant, il seguente: La relazione essenziale dell’intelligenza con l’essere extramentale viene soppressa; perciò l’intelligenza moderna non può più alzarsi con certezza a Dio, Primo Essere; essa ricade su se stessa e dice finalmente che Dio non esiste nell’ordine trascendente, ma che egli diviene in noi. Fu così che l’agnosticismo di Kant condusse al panteismo di Fichte ed all’evoluzionismo assoluto di Hegel; evoluzionismo che si riscontra nelle forme svariatissime dell’idealismo contemporaneo. L’uomo non vive più di Dio, ma solamente di se stesso e si avvia verso la morte, verso l’angoscia e la disperazione delle quali tratta l’esistenzialismo attuale, che è, come ha detto qualcuno, l’esperienza anticipata non del cielo, ma dell’inferno.
Occorre perciò salvare l’intelligenza, sanarla, farle capire che i primi principî della religione naturale o del senso comune hanno un valore ontologico, che sono leggi dell’essere le quali permettono di giungere alla vera certezza sull’esistenza di Dio, fondamento supremo dell’obbligo morale, come pure alla certezza del fatto della rivelazione di Dio, sulla quale poggiano i dogmi immutabili della fede.
Tale difesa del valore ontologico e del valore trascendentale o analitico delle prime nozioni e dei primi principî, la troviamo nel tomismo; non è questa una difesa superficiale, come quella della filosofia del senso comune proposta dagli scozzesi Reid e Dugald Stewart, ma quanto mai profonda, la quale raccoglie i frutti del pensiero di Socrate, di Platone, di Aristotele, dei Padri della Chiesa e soprattutto di Sant’Agostino. Abbiamo là un patrimonio intellettuale di un valore incommensurabile, il quale restituisce all’intelligenza umana la coscienza di quello ch’essa è difatto, le fa capire nuovamente la sua vera natura, e le permette perciò di ritrovare la via che conduce a Dio, prima causa e ultimo fine, nonché di dirigere la volontà verso tale fine supremo.
Il tomismo corrisponde ai bisogni profondi del mondo moderno, perché restituisce l’amore della verità per se stessa. Ora senza tale amore della verità per se stessa non è possibile ottenere la vera carità infusa, ossia l’amore soprannaturale di Dio per se stesso, né giungere alla contemplazione infusa di Dio ricercato per se stesso, ossia alla contemplazione che procede dalla fede viva arricchita dei doni dello Spirito Santo, d’intelligenza e di sapienza sopratutto.
Come fece osservare giustamente Jacques Maritain nel suo bel libro Le Docteur Angelique, 1929, Annexe I: S. Thomas Apôtre des temps modernes, p. 212: «S. Tommaso, e questo è un beneficio immediato a lui dovuto, riconduce l’intelligenza al suo oggetto, l’orienta verso il suo fine, le restituisce la sua natura. Come potrebbe essa non dargli ascolto? È come se dicessimo all’occhio ch’esso è fatto per vedere, alle ali, ch’esse sono fatte per volare… Nello stesso tempo le viene restituita la semplicità dello sguardo; gli ostacoli artificiali non la fanno più esitare quanto all’evidenza naturale dei primi principî, e tale evidenza ripristina la continuità fra la filosofia e il senso comune». È appunto quello che abbiamo dimostrato nel libro nostro su Il Senso comune, la filosofia dell’essere e le formule dogmatiche.
Per il suo realismo, la necessità e l’universalità dei suoi principî, il tomismo ha pure una grande capacità assimilatrice. Esso è in grado di assimilare tutto ciò che è nuovo e vero nelle scoperte delle scienze diverse e quindi la base sperimentale può continuamente venir estesa; a modo dell’organismo umano, il quale conserva la propria struttura sostanziale, v’è nel tomismo un processo d’assimilazione perpetuo. Torneremo ancora su quest’argomento alla fine del capitolo seguente.
Era l’indizio, non d’una crisi della fede, ma d’una assai grave malattia delle intelligenze, la quale le conduceva, sulle tracce del protestantesimo liberale e attraverso il relativismo, allo scetticismo assoluto.
Per apportare rimedio a questo male, in gran parte dì ordine filosofico, Pio X richiamò — come già aveva fatto Leone XIII — la necessità dì fare ritorno alla dottrina di San Tommaso, e disse anche nell’Enciclica «Pascendi»: — Magistros autem monemus, ut rite hoc teneant Aquinatem vel parum deserere praesertim in re Metaphysica, non sine magno detrimento esse: Parvus error in principio, sic verbis ipsius Aquinatis licet uti, est magnum in fine — Così pure nel Motu proprio Sacrorum Antistitum1 Sept. 1910 [1]. Malgrado questo richiamo, alcuni spiriti continuarono, coscientemente o inconsciamente, nell’opera di discredito della filosofia e teologia scolastica che non rispondevano più secondo essi alle esigenze della vita, neppure della vita interiore che permettono, ci dicono, di giudicare di ogni cosa. Alcuni sostenevano persino non essere, in fondo, la teologia che una spiritualità, una esperienza religiosa che ha trovato la sua espressione, intellettuale. E spesso si giungeva a scrivere «esperienza religiosa» ove si avrebbe dovuto dire «fede cristiana e cattolica», dimenticando che l’oggetto proprio della esperienza religiosa anche la più autentica è assai ristretto in paragone di quello della fede che essa presuppone. Il giusto quaggiù esperimenta l’affetto filiale che lo Spirito Santo gli ispira a proprio riguardo, ma non ha esperienza della creazione libera ex nihilo, nè della distinzione reale delle Tre Persone divine, nè dell’Unione ipostatica, nè del valore infinito della Redenzione e della Messa, nè della vita eterna dei beati, nè dell’eternità delle pene, e tutto ciò egli lo crede infallibilmente perchè Dio l’ha rivelato, come la Chiesa lo propone. L’esperienza religiosa autentica, che procede dai doni di scienza, di intelletto, di sapienza, di pietà, presuppone la fede, ma non si identifica con essa.
Alcuni sono condotti da tali gravi confusioni a proporre un mutamento nella stessa definizione della verità, e riproducono questo giudizio d’un filosofo contemporaneo: «All’astratta e chimerica adaequatio rei et intellectus si sostituisce la ricerca metodica del diritto: l’adaequatio realis mentis et vitae [2]». La verità non è più la conformità del nostro giudizio col reale extramentale (con la natura e l’esistenza delle cose), ma la conformità del nostro giudizio con la vita umana che si evolve costantemente e le cui esigenze sono conosciute dalla esperienza religiosa.
Resta però a vedersi se questa esperienza religiosa o spiritualità ha un fondamento obbiettivo, e se l’azione o la vita di cui si rivendica il primato (come nella filosofia dell’azione) è la vera vita, l’azione realmente ordinata al vero fine supremo. Come giudicare di quest’ultimo se non per conformità al reale, diceva San Tommaso [3], ritornando così alla tradizionale definizione della verità?
L’azione vera si definisce in rapporto al vero fine ultimo a cui essa dice ordine e non viceversa; altrimenti noi non usciremmo dal soggettivismo, dal relativismo, dal pragmatismo.
Si è in questi ultimi tempi talmente voluto screditare la teologia scolastica che alcuni giunsero a sostenere che essa non può dedurre con certezza, per mezzo di una minore razionale, nessuna conclusione teologica, neppure questa: «Il Cristo (essendo veramente uomo) deve avere una volontà umana soggetta alla sua volontà divina.» Questa conclusione non sarebbe, si dice, più rigorosa di quest’altra: Il Cristo (essendo veramente uomo) deve avere una personalità umana soggetta alla sua personalità divina. Ciò significa dimenticare che la teologia deduce le sue conclusioni al lume dei misteri rivelati, qui del mistero dell’Incarnazione, secondo il quale non vi ha in Gesù Cristo che una persona ed una personalità.
Si è anche giunti a dire che la teologia speculativa oggi non sa nè ciò che essa vuole, nè dove è incamminata. È la conclusione cui devono giungere quanti trascurano i principi stessi della dottrina di San Tommaso, proprio come se un geometra, dimenticando i principî della propria scienza, uscisse a dire: Oggi la geometria non sa nè quello che vuole, nè dove va.
Da qui non vi ha che un passo al disprezzo delle prove teologiche, comunemente accolte, persino di quelle ricavate dalla Santa Scrittura e dalla Tradizione, che presuppongono di già una certa analisi concettuale elementare dei dogmi rivelati (quella stessa che sviluppa in seguito la teologia speculativa per dare l’intelligenza dei dati rivelati prima di dedurre delle conclusioni).
Per taluni, molte di queste prove non conserverebbero il loro valore che ammettendo un aumento interiore ed obbiettivo del deposito rivelato, anche dopo la morte dell’ultimo apostolo. In tal modo si arriva a parlare della relatività e anche della fragilità delle forme dogmatiche, come se esse non fossero che una esperienza religiosa che si evolve incessantemente, come se in queste formule dogmatiche il verbo essere non fosse sempre immutabilmente vero. Nondimeno il Salvatore ha detto: «Ego sum via, veritas et vita» (Io., XIV, 6); «Coelum et terra transibunt verba autem mea non praeteribunt» (Matt. XXIV).
Si è sostenuto, in una recente pubblicazione, a proposito della grazia abituale e della grazia attuale, che le nozioni di cui si servono gli stessi Concilî nelle loro definizioni non sono immutabili e nondimeno si pretende di mantenere che le definizioni conciliari sono immutabilmente vere. Come potrebbe, in queste definizioni conciliari, il verbo essere (anima del giudizio) dare immutabilità a una proposizione di cui i due termini sono continuamente mutevoli? Altrettanto varrebbe dire che un gancio di ferro può tenere immobilmente unite le onde del mare. Come può un giudizio avere un valore immutabile se non vi è immutabilità nella prima apprensione, nelle nozioni stesse che questo giudizio riunisce?
Si dimentica che sotto le nozioni astratte o filosofiche, per esempio di natura, di persona, vi sono le nozioni confuse ed immutabili della ragione naturale e del senso comune, senza le quali le affermazioni di cui si parla non avrebbero alcuna immutabilità.
È ciò che noi abbiamo mostrato nel libro apparso nel 1909: Il senso comune, la filosofia dell’essere e le formule dogmatiche.
Si torna così a sostenere che la verità non si deve più definire in rapporto all’essere, come fa il realismo tradizionale, che è anzi tutto filosofia dell’essere; ma che essa si deve definire in rapporto all’azione come nella filosofia dell’azione parente prossimo di quella del divenire [4].
Resta allora la questione: l’azione di cui parlate è vera essa stessa?
Essa non può esserlo che se tende al vero fine ultimo. Ora come giudicare a sua volta di questo ultimo se non per conformità con il reale (ritornando alla definizione tradizionale della verità), come diceva San Tommaso [5] e come l’ha ripetuto Emilio Boutroux nella sua critica molto appropriata alla filosofia dell’azione? [6]
Nelle recenti deviazioni che abbiamo ricordato, la teologia è praticamente poco a poco sostituita dalla storia unita alla psicologia religiosa o a quella del divenire, i cui principali rappresentanti sono citati come delle autorità quasi come un S. Agostino se non più, giacchè hanno un valore di attualità: «La Teologia che non fosse attuale sarebbe una teologia falsa». E si aggiunge che la teologia di San Tommaso non è più attuale.
Il vero non è mai immutabile, ci dicono; il vero è ciò che corrisponde alle esigenze dell’azione umana evolventesi sempre. M. Blondel ha scritto ancora nel 1935 in L’Être et les êtres p. 415: «Nessuna evidenza intellettuale, neppure quella dei principî assoluti per sè, e che possiedono un valore ontologico, ci si impongono con una certezza spontaneamente e infallibilmente costringente».
È quanto dire che prima della libera scelta che ammette la necessità e il valore ontologico di questi principî, essi non sono che probabili; dopo la scelta, questi principî sono veri per la conformità alle esigenze dell’azione o della vita umana; e cioè ancora che essi hanno una certezza soggettivamente sufficiente, ma obbiettivamente insufficiente, come la prova kantiana della esistenza di Dio. Ove conduce tutto questo? A concludere che le prove tomistiche della esistenza di Dio, per sè sole, non sono che probabili.
È appunto questa confusione ed instabilità degli spiriti che mostra l’imprescindibile necessita, come dissero Leone XIII e Pio X, di far ritorno a San Tommaso
Come l’ha fatto osservare Pio X nell’Enciclica Pascendi, il male del quale soffre il mondo moderno è anzitutto un male dell’intelligenza: l’agnosticismo. Esso, sia sotto forma di positivismo empirista sia sotto quella d’idealismo, mette in dubbio il valore ontologico delle nozioni primordiali nonchè dei primi principî della ragione, il che non permette più di provare con certezza obbiettivamente sufficiente, l’esistenza di Dio distinto dal mondo, e quindi neanche di stabilire il fondamento supremo dell’obbligo morale, o quello della legge naturale. La filosofia moderna ci propone una logica ed una critica soggettive, le quali non permettono di giungere alla verità, cioè di conoscere l’essere extramentale. L’ontologia viene soppressa o ridotta all’enunciato dei primi principî, i quali non sono più leggi immutabili dell’essere, ma solamente leggi dello spirito che evolve, leggi del divenire mentale, volitivo o sentimentale. Arriviamo in tal modo ad una psicologia priva d’anima, la quale non conosce se non i fenomeni, cioè il divenire che è alla base dello stato di conoscenza mutevole. La morale diviene allora una morale priva d’obblighi e di sanzioni, posto che non possiamo conoscere il fondamento supremo del dovere, nè il fine ultimo e vero dell’uomo, secondo un giudizio certo di conformità con la realtà. Invece di codesto giudizio necessario vi sono opzioni libere.
In luogo della filosofia dell’essere abbiamo, sia una filosofia dei fenomeni, sia una filosofia del divenire, sia una filosofia dell’azione e delle esigenze di quest’ultima, ossia un volontarismo secondo il quale «la metafisica ha la sua sostanza nella volontà agente» sostituita all’essere ed alle leggi immutabili di questo. Si rinuncia così alla definizione tradizionale della verità: conformità del giudizio con la realtà extramentale, adaequatio rei et intellectus, alla quale viene sostituita la definizione: veritas est conformitas mentis et vitae, la verità è conformità del pensiero con la vita umana sempre in evoluzione. In tal modo eccoci tornati al modernismo (Denz., 2058, 2026, 2079, 2080).
Quanto al fatto della Rivelazione, esso rimane inconoscibile, perché i segni della rivelazione non possono venir stabiliti con certezza obbiettivamente sufficiente. V’è chi dubita persin della possibilità del miracolo, visto che il miracolo sembra in contraddizione col principio di causalità, nella forma in cui esso viene formulato oggi dall’agnosticismo e dal fenomenalismo: «qualsiasi fenomeno presuppone un fenomeno antecedente». Il miracolo sarebbe un fenomeno senza antecedente fenomenale; non possiamo ammetterlo se non quale effetto della fede religiosa o della viva emozione che segue talvolta il sentimento religioso. Arriviamo in tal modo ad una religione fondata sul sentimento religioso e sull’evoluzione naturale di questo. Il cristianesimo ed il cattolicesimo sarebbero la forma più alta di codesta evoluzione, però non vi sono più dogmi immutabili, perché i dogmi vengono espressi da nozioni come quella di natura e di persona, di cui il valore ontologico e trascendente è sempre dubbio.
L’agnosticismo conduce così al naturalismo ossia alla negazione delle realtà soprannaturali.
All’origine di tutti quegli errori v’è, sin dai tempi di Hume e di Kant, il seguente: La relazione essenziale dell’intelligenza con l’essere extramentale viene soppressa; perciò l’intelligenza moderna non può più alzarsi con certezza a Dio, Primo Essere; essa ricade su se stessa e dice finalmente che Dio non esiste nell’ordine trascendente, ma che egli diviene in noi. Fu così che l’agnosticismo di Kant condusse al panteismo di Fichte ed all’evoluzionismo assoluto di Hegel; evoluzionismo che si riscontra nelle forme svariatissime dell’idealismo contemporaneo. L’uomo non vive più di Dio, ma solamente di se stesso e si avvia verso la morte, verso l’angoscia e la disperazione delle quali tratta l’esistenzialismo attuale, che è, come ha detto qualcuno, l’esperienza anticipata non del cielo, ma dell’inferno.
Occorre perciò salvare l’intelligenza, sanarla, farle capire che i primi principî della religione naturale o del senso comune hanno un valore ontologico, che sono leggi dell’essere le quali permettono di giungere alla vera certezza sull’esistenza di Dio, fondamento supremo dell’obbligo morale, come pure alla certezza del fatto della rivelazione di Dio, sulla quale poggiano i dogmi immutabili della fede.
Tale difesa del valore ontologico e del valore trascendentale o analitico delle prime nozioni e dei primi principî, la troviamo nel tomismo; non è questa una difesa superficiale, come quella della filosofia del senso comune proposta dagli scozzesi Reid e Dugald Stewart, ma quanto mai profonda, la quale raccoglie i frutti del pensiero di Socrate, di Platone, di Aristotele, dei Padri della Chiesa e soprattutto di Sant’Agostino. Abbiamo là un patrimonio intellettuale di un valore incommensurabile, il quale restituisce all’intelligenza umana la coscienza di quello ch’essa è difatto, le fa capire nuovamente la sua vera natura, e le permette perciò di ritrovare la via che conduce a Dio, prima causa e ultimo fine, nonché di dirigere la volontà verso tale fine supremo.
Il tomismo corrisponde ai bisogni profondi del mondo moderno, perché restituisce l’amore della verità per se stessa. Ora senza tale amore della verità per se stessa non è possibile ottenere la vera carità infusa, ossia l’amore soprannaturale di Dio per se stesso, né giungere alla contemplazione infusa di Dio ricercato per se stesso, ossia alla contemplazione che procede dalla fede viva arricchita dei doni dello Spirito Santo, d’intelligenza e di sapienza sopratutto.
Come fece osservare giustamente Jacques Maritain nel suo bel libro Le Docteur Angelique, 1929, Annexe I: S. Thomas Apôtre des temps modernes, p. 212: «S. Tommaso, e questo è un beneficio immediato a lui dovuto, riconduce l’intelligenza al suo oggetto, l’orienta verso il suo fine, le restituisce la sua natura. Come potrebbe essa non dargli ascolto? È come se dicessimo all’occhio ch’esso è fatto per vedere, alle ali, ch’esse sono fatte per volare… Nello stesso tempo le viene restituita la semplicità dello sguardo; gli ostacoli artificiali non la fanno più esitare quanto all’evidenza naturale dei primi principî, e tale evidenza ripristina la continuità fra la filosofia e il senso comune». È appunto quello che abbiamo dimostrato nel libro nostro su Il Senso comune, la filosofia dell’essere e le formule dogmatiche.
Per il suo realismo, la necessità e l’universalità dei suoi principî, il tomismo ha pure una grande capacità assimilatrice. Esso è in grado di assimilare tutto ciò che è nuovo e vero nelle scoperte delle scienze diverse e quindi la base sperimentale può continuamente venir estesa; a modo dell’organismo umano, il quale conserva la propria struttura sostanziale, v’è nel tomismo un processo d’assimilazione perpetuo. Torneremo ancora su quest’argomento alla fine del capitolo seguente.
*Réginald Garrigou-Lagrange O.P., Professore di Dogmatica alla Facolta di Teologia dell’Angelico di Roma, Da: Essenza ed attualità del Tomismo, Roma 1946, pag. 13-39, Fonte: Progetto Barruel
