Economia e Finanza pubblica dal periodo spagnolo a quello austriaco (1707-1734) Parte III°

Gaspare Vanvitelli - Posillipo con Palazzo Donna Anna

 

Gli anni della guerra di Sicilia (1718-20), se da un lato rappresentano una stasi per quanto riguarda lo stimolo a riforme economiche e finanziarie, dall’altro segnano un nuovo sforzo dell’apparato produttivo regnicolo, stimolato dalla spesa bellica, che culminerà nella fase espansiva post-bellica degli anni 1722-23. Si tratta di anni (1718, 1720, 1721) ancora una volta di forte pressione fiscale, di notevole livello delle entrate statali – attorno ai 2.500.000 ducati –, ma anche di anni di continui disavanzi del bilancio statale. L’agricoltura, nonostante le scarse considerazioni in cui fu tenuta da Vienna a causa delle teorie dello sviluppo alle quali ispirava la propria politica economica, funge da valido cardine dell’apparato produttivo del Regno grazie anche alla lunga serie di buoni raccolti di cui viene a godere in questi anni (fino a tutto il 1721), appena interrotta, ma già ripresa nel 1723.
La produzione manifatturiera, tessile in specie, mantiene in questi anni un ritmo sostenuto, come fanno fede le matricole dell’Arte della seta, che nel 1722 raggiungono un nuovo vertice per quanto riguarda i maestri ed una cifra assai notevole per quanto riguarda i mercanti, mentre gli introiti derivanti dalle Grana due a libbra di seta che si tinge di nero si mantengono ad un livello eccezionalmente alto tra il 1721 e il 1723. Le aumentate entrate di questi anni provenienti dalle Ferriere di Stilo testimoniano del notevole sforzo produttivo sostenuto anche dall’industria del ferro regnicola.
È da notare in questo periodo la forte contrazione delle esportazioni di grano, vino e di altre derrate agricole, ma essa va addebitata alla necessità di rifornire l’esercito imperiale in Sicilia, oltre che di provvedere alle crescenti esigenze del Regno, con una popolazione in aumento, ed in particolare della capitale, che proprio in questi anni, per l’aumento dell’uscita di grani dal Regno, conosce l’aggravarsi del problema annonario, al quale un certo rimedio intende portare l’appalto generale della panificazione del 1722.
La circolazione bancaria registra un aumento assai notevole nel 1719 (rispetto al 1718) ed un nuovo balzo in avanti nel 1722 (rispetto al 1721), chiaro indice di una fase inflazionistica.
Si tratta infatti ancora una volta di anni di eccitazione e, in definitiva, di allargamento della massa monetaria cartacea del Napoletano.
A cominciare dal 1723 si assiste a una fase di risveglio dell’economia regnicola che culminerà negli anni 1727-29. Le entrate statali rimarranno attestate in tale periodo attorno ai 2.500.000 ducati, ma non per effetto di una accentuata pressione fiscale, bensì per un aumentato gettito delle entrate indirette, indice della fase espansiva conosciuta dall’economia meridionale in tali anni. Il venir meno delle forti spese militari di qualche tempo addietro permette al bilancio statale di chiudersi con più frequenza in pareggio. Il settore agricolo conosce, con le carestie del 1724, 1728, 1729, gravi crisi in questo periodo, ma il minor apporto alla formazione del prodotto nazionale proveniente da tale settore viene bilanciato dagli altri, che beneficiano di cure e stimoli di sviluppo mai goduti in precedenza al fine di permettere all’economia regnicola di inserirsi nel più vasto tessuto economico imperiale.
Sono questi gli anni del “boom” minerario in Calabria, del piano Sinzendorff per lo sviluppo delle manifatture del Regno, dello spiccato interesse per le esigenze portuali del Mezzogiorno, dell’ampliamento – con progetti e trattati di commercio – dell’area commerciale del Paese, dello sviluppo della marineria, militare e mercantile38, di cure prestate al servizio postale ed infine di riforme finanziarie, quali l’avviata ricompra, attraverso il Banco di S. Carlo, dei fiscali. La circolazione bancaria registra livelli che non saranno mai più raggiunti sino alla fine del periodo austriaco, mentre il gettito proveniente dagli arrendamenti appare in continuo rialzo. Il risveglio di attività commerciale degli anni 1725-29, pur contribuendo a una ripresa della bilancia commerciale del Regno, non evitò che la bilancia dei pagamenti del Paese, deficitaria all’entrata degli Austriaci nel Regno, rimanesse, come attesta il movimento dei cambi esteri, nel complesso impacciata e contenuta nei suoi movimenti, risentendo, senza dubbio, della non eccellente situazione agricola di alcuni di questi anni.
Il cambiamento della situazione politica in Europa nel 1729, determinato dal trattato di Siviglia, che univa Spagna, Francia, Inghilterra e Olanda con esclusione dell’Impero e che prevedeva per la Spagna la possibilità di ritornare in Italia con la successione dell’infante don Carlos negli Stati di Toscana e di Parma e Piacenza, inizia un nuovo periodo nella vita economica del Mezzogiorno. Gli anni successivi al 1729 – e sino alla fine della dominazione austriaca nel Regno (1734) – sono caratterizzati infatti da un lato dai preparativi bellici, dall’altro dall’interruzione dei programmi avviati nel periodo precedente oltre che di quei pochissimi – la numerazione dei fuochi in principal luogo – messi in cantiere all’inizio proprio di quest’ultima fase della dominazione asburgica nel Mezzogiorno. Preparativi bellici da un lato, interruzione dei programmi economici e finanziari dall’altro, vengono a por fine a quel moderato risveglio economico degli anni ’20 del secolo, promosso da Vienna secondo i canoni della dominante concezione mercantilistica.

Antonio Di Vittorio

Economia e Finanza pubblica dal periodo spagnolo a quello austriaco (1707-1734) Parte II°

I buoni raccolti del 1710-12 permettono all’agricoltura di riprendersi, dopo il pessimo raccolto del 1709, e di convogliare cospicue esportazioni di grano e di altre derrate verso il fronte della Catalogna, oltre che di fronteggiare i complessi problemi annonari della capitale, accentuati in questi anni da una micidiale epidemia di peste bovina (1711-12), che falcidia in misura rilevante il patrimonio zootecnico del Regno. Questo è chiamato nel giro di meno di 5 anni – tra il 1707 ed il 1711 – a offrire tre donativi e quattro valimenti, né lo sforzo finanziario al quale era stato sottoposto si esaurisce a tale data, anno della chiamata al soglio imperiale di Carlo d’Asburgo come Carlo VI, in quanto la guerra continua, anzi viene intensificata, dal momento che Carlo d’Asburgo, che sino ad allora aveva seguito le operazioni militari in Catalogna, ora, lontano dal fronte, ha fretta di portare a termine vittoriosamente il conflitto per la successione al trono di Spagna.
Il Regno di Napoli viene a trovarsi così ancora una volta in prima linea per quanto riguarda gli sforzi – finanziari e di altro genere – volti ad accelerare il ritmo delle operazioni belliche in Catalogna. L’eccezionale pressione fiscale del 1713 permise alle entrate statali di raggiungere quasi 3.000.000 di ducati, cifra che sarà superata solo agli inizi degli anni trenta del secolo. Tale maggiore capacità contributiva è da mettere in relazione da un lato con l’aumento di popolazione – che da più fonti e indizi risulta essere in atto nel Regno già dalla fine del ‘600 – dall’altro con la stessa guerra, la quale, pur sottraendo capitali al meccanismo di accumulazione e alterando la struttura della spesa pubblica, con la preferenza data alle spese militari, stimolò in pari tempo l’economia del Paese, agendo da acceleratore sull’intero sistema economico.
È solo verso la fine della guerra di successione spagnola (1714) però che gli Austriaci cercheranno più concretamente di intervenire nella vita economica del Regno, facendo subentrare agli espedienti ideati e formulati i più duraturi indirizzi di ripresa economica, sfruttando in parte l’onda ascendente del nuovo ciclo, che culminerà nella fase espansiva del 1718, anno di guerra anche questo.
La produzione agricola degli anni immediatamente seguenti alla fine della guerra di successione di Spagna aumenta – non aumenta tuttavia la produttività, a causa del persistere di tecniche agricole quanto mai arretrate –, sia perché il Regno fruisce di due annate eccezionalmente buone nel 1713 e nel 1715 e di buone annate ininterrottamente dal 1716 sino a tutto il 1721, sia perché si assiste, sotto la spinta demografica, ad un’espansione della terra messa a coltura. Sono questi inoltre gli anni in cui la Giunta di Commercio, sorta nel 1710, e la Giunta delle Arti, creata nel 1711, tipici strumenti di politica mercantilistica, avviano la loro attività, contribuendo con la loro analisi della realtà economica del Regno ad una migliore conoscenza dei suoi problemi e delle sue esigenze economiche. Sono questi anche gli anni (1710-14) in cui più si discute sulla linea di politica portuale da seguire, se valorizzare, cioè il porto flegreo di Pozzuoli o volgersi invece al litorale adriatico. Le entrate derivanti da tratte di grani e orzi raggiungono nel 1713 e nel 1715 cifre vicino ai 100.000 ducati, mai più raggiunte nell’intero periodo austriaco, mentre si assiste, tra il 1713 ed il 1715, ad una ripresa delle esportazioni di vino, delle saccarie (le entrate dalle relative tratte raggiungono nel 1713 la cifra record dell’intero periodo austriaco) e dei seccamenti e salumi (le entrate derivanti dalle relative tratte nel 1715 rappresentano uno dei gettiti provenienti da tali generi più cospicui di tutto il periodo austriaco).
Anche il settore tessile mostra una certa ripresa in questo periodo. Nel 1717, ad esempio, si ha la cifra più alta di immatricolati all’Arte della seta di tutti i primi 34 anni del ‘700 per quanto riguarda i mercanti, mentre per quanto concerne i maestri la quota del 1717 sarà superata solo da quella del 1722. Il gettito derivante alla R. Corte nel 1713 dalle Grana due a libbra di seta che si tinge di nero rappresenta il più alto del periodo 1713-34. A riprova di questa fase di espansione economica è lo stesso espandersi della circolazione bancaria, che tocca dei vertici negli anni 1716-17.

Antonio Di Vittorio

Economia e Finanza pubblica dal periodo spagnolo a quello austriaco (1707-1734) Parte I°

Gaspare Vanvitelli - Costa di Napoli dal mare

 

Allorché nel 1707 le truppe imperiali conquistarono il Regno di Napoli si trovarono di fronte ad un Paese finanziariamente ed economicamente stremato da anni di guerra, di una guerra che, anche se non “guerreggiata”, era stata pur sempre costosa. Le entrate statali nel 1707-8 si aggiravano sul milione e mezzo di ducati, cifra ad un livello così basso quale non sarà mai più toccato nell’intero arco del periodo di dominazione austriaca e, ad ogni modo, del tutto insufficiente a coprire le stesse spese di carattere più urgente. La principale attività economica della popolazione del Regno, l’agricoltura, pur rappresentando sempre il cardine dell’intero sistema economico meridionale, non giocava più il ruolo che essa aveva svolto nel passato. La produzione agricola, granaria in specie, già dalla fine del ‘600 serviva, infatti, in misura crescente a sfamare una, popolazione in aumento, contribuendo in tal modo non poco ad una riduzione delle esportazioni del Regno e in sostanza ad un ulteriore appesantimento della sua bilancia dei pagamenti.
Il contributo degli altri settori alla formazione del prodotto nazionale era quanto mai modesto. La produzione mineraria era quasi del tutto assente ed in ogni caso limitata a minerali di scarsa o di secondaria importanza. Il minerale ferroso tuttavia aveva un centro di estrazione di una certa rilevanza in Stilo, in Calabria. Le manifatture, alcune delle quali avevano goduto in passato di una certa rinomanza, quali quelle seriche, si limitavano ad una produzione di qualità nel complesso mediocre, non in grado di competere sui mercati internazionali con i prodotti non solo stranieri, ma neppure con quelli di altri Stati d’Italia. La produzione – si trattasse di manifatture tessili, o della concia, o della ceramica, o di altre – era di conseguenza diretta a soddisfare la domanda interna, soprattutto, è da aggiungere, quella domanda meno esigente, che rappresentava tuttavia la maggior parte della domanda totale. La stessa industria del ferro, che aveva ancora una volta in Stilo un cospicuo centro produttore, non riusciva a soddisfare che in parte le necessità del Regno.
La marineria del Paese si dedicava essenzialmente al piccolo cabotaggio ed ai trasporti dall’uno all’altro versante del Regno, non riuscendo neppure a coprire da solo, negli anni iniziali della dominazione austriaca, tale limitata rete di traffici. Il commercio estero era di conseguenza affidato alla bandiera straniera, che provvedeva allo scambio dei prodotti agricoli del Regno contro materie prime – ferro in primo luogo e prodotti manufatti –, tessili in specie.
E tuttavia gli Austriaci avevano, nel 1707-8, una guerra in corso, per la quale abbisognavano di notevoli mezzi, finanziari e di altro genere. Era inevitabile che il Regno venisse chiamato a dare il contributo per combattere quelle stesse forze, vale a dire quelle ispaniche, dalle quali sino a qualche tempo prima esso era dipeso. Gli anni successivi al 1707-8 sono di conseguenza anni di accentuata pressione fiscale ma anche, a causa delle esigenze della guerra di Successione in corso, di stimolo della produzione, di aumentate esportazioni e in definitiva di eccitazione economica, come il periodo ciclico di rialzo, desunto dall’andamento dei cambi esteri, sta a testimoniare.

Antonio Di Vittorio

R.P. M. Liberatore: Risposta ai sofismi d'un cattolico liberale...(2)

R. P. Matteo Liberatore d.C.d.G.

Da: La Chiesa e lo Stato (2a ed.) Napoli 1872, cap. I, pag. 103-114.

 

 

CONDIZIONE DELLA CHIESA RIMPETTO ALLO STATO (VIII).

CAPO I.

ARTICOLO VIII.

Risposta ai sofismi d'un cattolico liberale, intorno alla separazione della Chiesa dallo Stato.

Avendo nel precedente articolo esaminata la prima parte della teorica del sig. Tagliaferri, quella cioè che riguardava l'assoluta indipendenza dello Stato dalla Chiesa; ci conviene ora discutere la seconda, quella cioè che riguarda la separazione dell'uno dall'altra, in senso non assoluto ma temperato. Egli dice: «La età nostra è venuta ad un più chiaro concetto della distinzione dei due poteri; e nel desiderio di attuarlo, ha proclamato il principio della separazione dello Stato dalla Chiesa. È un bene o un male, un progresso o un regresso? Intesa la separazione nel giusto senso, mi sembra un bene ed un progresso [1].» Qui hai, o lettore, un nuovo saggio dello spirito dei cattolici liberali. Costoro, come il nome stesso sembra significare, sono un certo che di mezzano tra i cattolici e i liberali, assolutamente detti, un'amalgama degli uni cogli altri. Ondechè nelle quistioni, che dispaiano il cattolicismo dal liberalismo, amano i temperamenti, le mezze misure, le conciliazioni. Per restringerci al punto presente, il liberalismo puro, espresso in quella frase l'età nostra, ha proclamata la separazione dello Stato dalla Chiesa e viceversa, colla formola: Libera Chiesa in libero Stato. Il Cattolicismo, senza epiteti, riprova siffatto principio per bocca del suo supremo Maestro, il quale nel numero LV del Sillabo ha condannata la proposizione: Ecclesia a Statu, Statusque ab Ecclesia seiungendus est. Ora i cattolici liberali che fanno? Prendono a concordare l'una cosa coll'altra, a difendere entrambe le parti: la formola e la sua condanna. Si volgono al liberalismo e dicono: È ragionevole la separazione da voi voluta, ma intesa nel giusto senso. Poscia si rivolgono al cattolicismo e dicono: È giustamente dal Pontefice condannata la separazione, ma intesa nel cattivo senso.
Noi, a voler dire il vero, siamo altamente persuasi dell'impossibilità di cotesti mezzi termini tra il bene ed il male, tra la verità e l'errore; e teniamo per ferma un'altra censura, inchiusa nel Sillabo, quella cioè ond'è condannata la proposizione che il romano Pontefice possa e debba venire ad accordo e composizione col liberalismo: Romanus Pontifex potest ac debet, cum progressu, cum liberalismo et cum recenti civilitate sese reconciliare et componere [2]. Se tal composizione è impossibile al Capo del cattolicismo, è impossibile altresì a tutto il corpo de' cattolici, i quali non possono discordare dal Capo, ma da lui come nell'operare così ancora nel pensare debbono prendere regola ed indirizzo.
Tuttavia, nonostante questo nostro convincimento, per non essere scortesi col sig. Tagliaferri, ascoltiamo qual sarebbe al veder suo la conciliazione, possibile tra quel domma fondamentale del liberalismo e l'insegnamento pontificio, vale a dire tra la separazione e la non separazione della Chiesa dallo Stato. Egli, comincia dal dire essere assurda e perniciosa la maniera di separazione, che consistesse in una lotta scambievole, salvo alcuni casi. «L'essere normale (son sua parole) e definitivo delle relazioni tra lo Stato e la Chiesa non è l'antagonismo; e la lotta ben potè essere necessaria negl'inizii, vale a dire nella loro epoca formativa: può altresì di tanto in tanto divenir necessaria, come mezzo ad impedire le reciproche invasioni e prepotenze, e far rientrare l'uno e l'altra ne' proprii confini; ma chi facendone uno stato normale, non riconosce tra loro altra relazione che di perpetuo antagonismo, scambia il mezzo col fine, e vive in un errore altrettanto assurdo quanto funesto [3].» Veramente potrebbe sembrar singolare il vedere recata come una specie di separazione la lotta; la quale per fermo, più che separazione, è nimicizia manifesta, e nimicizia tradotta in atto. Ma prescindendo da ciò, che in fondo non ha reale importanza, chi non vede qui il solito vezzo de' cattolici liberali, di ammettere il vero per metà e difendere la Chiesa per guisa, che lascino ai nemici di lei l'uscio in parte aperto per aggredirla? Si rigetta la lotta come stato normale, ma si riconosce necessaria di tanto in tanto come mezzo per fare rientrare l'uno e l'altra, lo Stato e la Chiesa, nei proprii confini. Non vi sembra questo un bell'espediente in mano dei regalisti e dei liberali, per legittimare tutte le vessazioni, che han fatto soffrire e fan soffrire alla Chiesa? È il mezzo, potrebbono dire, divenuto necessario, per farla rientrare ne' proprii confini, e cessare dalle invasioni. Come fu legittima la lotta di Gregorio VII contro Enrico IV, per le usurpazioni fatte dallo Stato sopra i diritti della Chiesa; così è legittima la lotta della moderna rivoluzione contro Pio IX, per le usurpazioni fatte dalla Chiesa sopra i diritti dello Stato. È una di quelle epoche, accennate nella frase di tanto in tanto. Così si scolperanno i nemici della Chiesa.
Dirassi: non perchè si legittima una massima in generale, si legittima ogni applicazione che se ne faccia. Verissimo. Ma, oltrechè ci ha delle massime, troppo proclivi ad iniqua applicazione, come appunto è la presente per parte dello Stato, il quale avendo in mano la forza, ne accoglie facilmente il solletico; qui la massima stessa è falsa. Essa suppone la possibilità per parte della Chiesa d'invadere i diritti dello Stato, e dippiù suppone eguaglianza tra l'una società e l'altra. Due poteri, reciprocamente indipendenti, non solo nel proprio ordine, ma in modo del tutto assoluto (come sarebbero due Stati politici) possono tra loro muoversi guerra, a cagione di violati diritti. Ambidue sono possessori immediati della forza, ambidue versano nel medesimo ordine d'interessi materiali, ambidue sono giudici supremi de' proprii atti, a fronte l'uno dell'altro. Niente di questo si verifica, quando trattasi della Chiesa in paragone dello Stato. La Chiesa non possiede formalmente la forza materiale. Ciò è sì vero, che la divina provvidenza nell'attribuire al supremo Capo di lei un dominio temporale per guarentigia della sua indipendenza dal secolo, ha voluto che esso non fosse nè si piccolo, che potesse patir pressione dai Potentati limitrofi, nè sì grande, che potesse incutere timore agli altri Stati. Tutta la forza della Chiesa è morale; i mezzi di coercizione non sono in lei che virtualmente, in quanto ha diritto di richiederli ed imperarli alla società civile, a lei subordinata. Di che nasce un'impossibilità quasi assoluta di abuso, e ciò per doppio capo. Prima, perchè avendo essa bisogno del presidio della società civile contro i violatori delle sue leggi e i perturbatori della sua pace, è condotta dalla natura stessa di questa sua condizione ad essere scrupolosa osservatrice dei diritti di quella, sicchè con lei piuttosto largheggi del suo, di quello che invada il non suo. Secondo, perchè la forza morale, di cui sola, come dicemmo, è formalmente dotata la Chiesa, ripete tutto il suo vigore dall'evidenza del diritto. Quindi al diritto evidente si appoggia sempre la Chiesa; nè può avvenire giammai, che le sorga pure il pensiero di pretendere cosa, che si dimostri ingiusta. Dunque tutto ciò che evidentemente è di pertinenza dello Stato, come gli affari puramente civili e politici, sono pienamente assicurati da ogni pericolo d'invasione da parte del potere ecclesiastico. E così veggiamo la Chiesa essere stata sempre sollecita e gelosa di una tale osservanza, ed imporla ai suoi Ministri coll'impero altresì della legge. Per recarne un esempio, nel Concilio Lateranense IV al capo 42, ella ai Chierici comanda così: Sicut volumus ut iura Clericorum non usurpent laici, ita velle debemus ne Clerici iura sibi vindicent laicorum. Quocirca universis Clericis interdicimus, ne quis praetextu ecclesiasticae libertatis suam de cetero iurisdictionem extendat in praeiudicium iustitiae saecularis, sed contentus existat constitutionibus scriptis, et consuetudinibus hactenus approbatis, ut quae sunt Caesaris reddantur Caesari, et quae sunt Dei Deo recta distributione reddantur.
Non neghiamo che nei punti di contatto, come suol dirsi, la distinzione dei termini non apparisce precisa, e il diritto lungi dal mostrarsi evidente, si mostra non rare volte dubbioso. Nondimeno anche in tal caso è illecita la lotta per parte dello Stato, e ciò in virtù della sua subordinazione alla Chiesa. Imperocchè egli è chiaro che dopo la rispettosa rimostranza e la ragionevole discussione, il giudizio della lite insorta appartiene alla Chiesa, come a potere superiore al poter dello Stato; e niuno dirà, che al tribunale inferiore sia lecito opporre contrasto o resistenza alla decisione del tribunale più alto. Nè si obbietti il pericolo di sbaglio nel giudice; giacchè in prima, se questa ragione valesse, non ci sarebbe più mezzo per terminare i litigi anche nell'ordine civile. In secondo luogo, la decisione anzidetta o riguarda una regola generale, o l'applicazione di essa ad un fatto particolare. Quanto alla prima, la natura speciale della Chiesa, d'essere cioè una società soprannaturalmente assistita da Dio, porge una sicura guarentigia dell'equità e rettitudine della sentenza. Iddio non può permettere che la Chiesa cada in pernicioso errore come nella dottrina, così nella pratica; e pernicioso errore sarebbe un'ingiusta usurpazione dei diritti altrui. Egli l'ha costituita maestra di verità e di giustizia. Or come potrebbe ella esercitare degnamente un tal magistero, se potesse violare, pognamo per sola ignoranza, le ragioni di quelli, di cui dee formare i costumi? La parola di Cristo: Date a Cesare ciò che è di Cesare, ed a Dio ciò che è di Dio, è operativa nella sua Chiesa, nè può mancare di effetto. Onde ciò che ella definisce in tal punto, come regola comune di condotta nelle materie altrimenti dubbiose ed oscure, non può appuntarsi di prepotenza o di errore. La santità della Chiesa è articolo di fede pe' cristiani: Credo... sanctam Ecclesiam. Or come sarebbe santa la Chiesa, se professasse come regola di sua condotta una manifesta ingiustizia, quale appunto sarebbe l'invasione di alcun diritto non suo? Quindi non è meraviglia, che nel numero XXIII del Sillabo si legga condannata la seguente proposizione: Romani Pontifices et Concilia oecumenica a limitibus suae potestatis recesserunt, iura Principum usurparunt.
Che se poi si parla non di regola che stabiliscasi, ma dell'applicazione di essa a qualche caso particolare, non neghiamo che l'autorità ecclesiastica possa cadere in decisione men giusta. Ma in tal rarissimo evento, oltre al ricorso aperto ad essa Chiesa, sempre pronta a soddisfare le altrui ragioni, è da considerare che l'aggravio patito non può esser mai tale, che preponderi al male gravissimo che sarebbe di lottare contro la propria madre, con iscandalo e perturbazione di tutta la società de' fedeli. Onde in tal caso è da seguire il precetto che quel sapientissimo non meno che invittissimo Re, Carlomagno, dava ai suoi sudditi, dicendo loro che pel rispetto dovuto a S. Pietro e alla Sede Romana, madre e maestra comune, qualunque sia il peso, ancorchè gravissimo, che ella c'impone, dee portarsi e con pia ed affettuosa devozione tollerarsi. In memoriam beati Petri Apostoli honoremus sanctam Romanam et Apostolicam sedem, ut quae nobis sacerdotalis mater est dignitatis, esse debeat magistra ecclesiasticae rationis. Quare servanda est cum mansuetudine humilitas; ut licet vix ferendum ab illa Sancta Sede imponatur iugum, feramus et pia devotione toleremus [4]. È conforme ad ogni ragione che si soffra la iattura di un bene minore, acciocchè si salvi e mantenga incolume il bene maggiore. Ma torniamo al discorso del Tagliaferri.
«Un secondo modo, egli dice, d'intendere la separazione tra i due poteri, consiste nell'ammettere che non v'abbia tra essi altra relazione, che d'una scambievole indifferenza, così che i loro atti non abbiano ad incontrarsi mai nello svolgimento della vita sociale [5].» Veramente questa, più che relazione, ci sembra negazione di qualsiasi relazione. Ma poco male l'inesattezza del linguaggio, quando la sostanza è buona; e qui è buona la sostanza, giacchè l'Autore rigetta cotesta foggia di separazione, come irragionevole e pregiudiziale. La ragione, che egli ne arreca è triplice; e poichè ci piace di lodare ciò che è degno di lode, diciamo che esse sono giustissime e come tali le riportiamo colle sue stesse parole. «Comechè, egli dice, apparentemente meno strano, questo sistema non è meno assurdo del precedente, ed è in senso inverso altrettanto irrazionale, quanto quello della confusione dei due poteri. Ecco la sorgente perpetua di tutti gli errori: confondere le cose tra loro distinte, e separare quelle che vogliono essere unite ed armonizzate. La Chiesa e lo Stato, il soprannaturale e il naturale, il divino e l'umano, benchè sieno cose tra loro affatto distinte, pure si collegano tra loro e si riferiscono per mille vicendevoli rapporti, che non si possono negare o distruggere senza ingiuria della scienza e detrimento della società: la loro separazione assoluta adunque è impossibile, quanto assurda. Essa ripugna in primo luogo alla legge cosmica, per la quale nel generale ordinamento degli esseri tutte le cose aspirano all'unità; epperò lungi dal dividersi e sconnettersi, tendono ad intrecciarsi e congiungersi insieme. Ripugna in secondo luogo alla medesimezza del soggetto, intorno a cui versano i due poteri, civile e religioso, i quali si appuntano e collimano nella vita individua dell'uomo, cittadino insieme e credente. Ripugna da ultimo alla natura e agli ufficii proprii così dello Stato, come della Chiesa: dello Stato, il cui fine è di tutelare tutti i diritti e quindi anche i diritti religiosi del cittadino; della Chiesa, la quale mancherebbe alla sua missione, se non sostenesse colla sua forza morale l'autorità civile, giovandone gli intendimenti, adoperandosi efficacemente a rendere virtuosi ed ottimi i cittadini, e contribuendo al bene dello Stato con tutti i mezzi spirituali, di cui dispone [6].»
Queste giuste considerazioni avrebbero senza fallo condotto l'Autore a riconoscere la verità, se egli fosse cattolico, senza l'aggettivo di liberale: giacchè ciascuna delle ragioni, da lui qui addotte, prova la subordinazione dello Stato alla Chiesa. La legge cosmica dell'unità tra agenti diversi non può sussistere senza dipendenza nell'azione. Sussisterebbe unità nella pianta, se le forze fisiche e chimiche non sottostessero in lei all'influenza del principio vitale? E se la forza attrattiva non prevalesse alla ripulsiva, ci sarebbe ordine e permanenza nella stessa materia bruta? L'identità poi del soggetto ordinabile dai due poteri, fa sì che in esso sieno due obbligazioni diverse, le quali potendo talvolta venire in conflitto tra loro dovrebbero scinderlo in due personalità, se l'un dei poteri non fosse subordinato all'altro. Infine se lo Stato, essendo tenuto a difendere tutti i diritti dei cittadini, è tenuto a difendere il diritto altresì religioso, ognun vede l'obbligo che in esso risulta di far servire la forza materiale a tutela della religione; il che, secondo lo stesso sig. Tagliaferri, è un essere subordinato alla Chiesa. La subordinazione dunque dello Stato alla Chiesa scende come conseguenza dagli stessi principii professati dal nostro cattolico Autore. Ma il nostro Autore non è semplicemente cattolico, bensì è cattolico colla giunta di liberale. Or questa giunta lo impedisce dall'esser logico e consenziente con sè medesimo; giacchè gl'impone di non discostarsi dal principio sopra ogni altro prediletto dal liberalismo, della separazione cioè dello Stato dalla Chiesa. Egli dunque si sforza di cercare una specie di separazione, che appaghi il liberalismo, senza offendere il Cattolicismo, e intorno ad essa si esprime così: «Rifiutato, e a buon diritto, il principio della separazione tra i due poteri ne' due sensi finora discussi, non v'ha egli un senso cristiano e ragionevole che possa venire accettato nella Chiesa cattolica? V'ha senza dubbio, ed è quello inteso dal cattolico liberalismo, e da' più assennati degli odierni pubblicisti. Questo senso racchiude due concetti sostanziali: 1.° l'autonomia entro i proprii confini dello Stato e della Chiesa; 2.° la libertà e l'indipendenza dell'uno e dell'altra nel proprio interiore reggimento, così che non sia lecito a niuno dei due l'intromettersi ne' negozii spettanti all'interiore ordinamento dell'altro. Inviterei chiunque a dimostrarmi che l'uno o l'altro di questi due concetti sia contrario ai principii cristiani [7].» Il Tagliaferri qui s'inganna a partito. I principii cristiani circa la relazione della Chiesa collo Stato si riassumono in quella formola di S. Tommaso, riportata da noi nell'articolo precedente: Potestas saecularis subditur spirituali, sicut corpus animae; et ideo non est usurpatum iudicium si Praelatus spiritualis se intromittat de temporalibus [8]. Tre classi bisogna distinguere, allorchè parlasi di negozii, spettanti all'uomo sociale. In prima, i negozii puramente spirituali; come sarebbero il culto di Dio, l'amministrazione de' Sacramenti, la predicazione della divina parola; e questi, come è di per sè chiaro, son sottoposti esclusivamente all'autorità ecclesiastica. La ragione si è, perchè ad essa unicamente li ha commessi Cristo: Data est mihi omnis potestas in caelo et in terra. Euntes ergo docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti; docentes eos servare omnia, quaecumque mandavi vobis [9]. In secondo luogo, i negozii misti; quelli cioè che si attengono sotto diverso rispetto all'ordine religioso insieme e civile; come sarebbero, a cagione d'esempio, il matrimonio, i funerali, le pie istituzioni di carità; e questi, secondo la diversità del rispetto, son sottoposti ad ambidue i poteri; ma in guisa che l'autorità ecclesiastica primeggi, e direttamente intervenga ad emendare ed annullare ciò che per avventura le leggi civili intorno ad essi stabilissero di contrario alle leggi divine o canoniche. La ragione si è, perchè secondo la prevalenza del rispetto, sotto cui una data cosa è soggetta a una data autorità, deve prevalere essa autorità all'altra, che corrisponde al rispetto inferiore. In fine i negozii puramente temporali, in niuna guisa sacri nè ordinati a fine spirituale, come sarebbero l'ordinamento della milizia, delle imposte, de' tribunali civili; e questi benchè sieno direttamente sottoposti alla sola autorità politica, nondimeno per indiretto e come suol dirsi ratione peccati, possono cadere sotto la giurisdizione ecclesiastica, quando cioè le leggi, che li concernono, favorissero l'immoralità o in alcuna maniera nocessero al bene spirituale dei popoli. In tal caso siffatte leggi, emanate dall'autorità civile, possono e debbono giustamente venir corrette e private di valore dall'autorità ecclesiastica. La ragione si è, perchè spetta all'autorità ecclesiastica impedire i pubblici peccati e rimuovere gl'impedimenti nella via della salute eterna, a cui essa deve guidare i fedeli. E così veggiamo avere costantemente operato i romani Pontefici, fino all'oggidì regnante Pio IX, il quale più volte ha riprovate ed annullate diverse leggi sancite dai moderni Parlamenti di Europa. O noi non intendiamo nulla, o ciò significa appunto che nella società cristiana l'ordine civile, bene minore, è subordinato all'ordine religioso, bene maggiore; e il potere, che presiede al primo, è subordinato al potere, che presiede al secondo.
Il sig. Tagliaferri in questa materia, sì delicata e difficile, procede con molta leggerezza; e senza ben ponderare ciò che egli dice, e i diversi rispetti che debbono tenersi d'occhio, sputa sentenze con franchezza meravigliosa. Egli vuole che come la Chiesa, così anche lo Stato abbia piena autonomia nel proprio ordine. Egli parla della Chiesa e dello Stato, come parlerebbesi di due società politiche; le quali, avendo lo stesso fine, la stessa natura, gli stessi diritti, sono del tutto eguali tra loro, e solo si distinguono numericamente, in quanto la moltitudine, che le compone, è diversa. Siccome l'una di tali società non ha giurisdizione sopra i sudditi dell'altra, esse possono benissimo svolgere la loro vita con piena indipendenza tra loro. Ma qui trattasi di ben altro. Qui trattasi di due società di natura diversa, perchè aventi diverso fine ed origine diversa, e nondimeno composte degli stessi membri. La medesima moltitudine è soggetta a duplice giurisdizione; il medesimo corpo è mosso da doppia virtù operativa; la medesima persona è sottoposta alla direzione di un doppio principio ordinatore. Voler che questi svolgano la propria azione senz'ordine tra loro, è quanto volere che una nave corra il mare sotto l'impulso di due venti diversi od anche contrarii, senza prevalenza dell'uno sull'altro: ovvero che il medesimo fondo sia coltivato da due coloni, aventi scopo ed interessi non collegati, e talora eziandio pugnanti tra loro. Ciò diciamo, perchè è indubitato che bene spesso la prudenza della carne contrasta alla prudenza dello spirito, e quel che giova agli incrementi temporali, nuoce a ciò che è richiesto dalle ragioni del bene eterno. Caro concupiscit adversus spiritum, et spiritus adversus carnem, è verità che ha luogo non solo nell'uomo singolare, ma altresì nell'uomo collettivo; non solo nel giro privato delle appetizioni individuali, ma ancora nell'ordine pubblico delle tendenze sociali. Di che apparisce che tra i due poteri, regolatori della società, non solo ci vuole accordo, ma accordo che nasca da subordinazione, come appunto accordo prodotto da subordinazione è necessario che passi fra le potenze diverse di una stessa persona, acciocchè regni unità ed armonia nel suo operare.
Lo stesso Tagliaferri ci fa sentire che il potere civile da sè solo non può governare; e riporta un testo del De Maistre, il quale dice convenire che esso potere «abbia come ministro indispensabile o la schiavitù, la quale diminuisca il numero delle volontà operanti nello Stato, o la forza divina che per una specie d'innesto spirituale distrugga la naturale asprezza di queste volontà e le metta in istato di agire insieme senza nuocersi.» Ora cotesta forza divina non è somministrata che dalla Chiesa. L'influenza dunque della Chiesa è indispensabile per lo stesso politico ordinamento della cosa pubblica e per la libertà dei popoli. Ma in qual modo siffatta influenza può aver luogo, se il potere che deve esercitarla non è in armonia coll'altro potere, a cui soggiace il soggetto che dee riceverla? L'accordo, il Tagliaferri soggiunge, verrà da sè, tanto solo che i due poteri rispettino la scambievole indipendenza. «Quando lo Stato rispetterà l'autonomia e la libertà della Chiesa, e viceversa; quando ciascun d'essi svolgerà la sua vita entro i proprii confini, abborrendo dalle reciproche invasioni; il più sincero ed amichevole accordo tra loro non può mancare [10].» Benissimo: ma l'accordo senza una regola non è possibile. Or qual sarà cotesta regola, da aversi in mira dalle parti, che devono concordarsi? Non altra certamente, che quella la quale vien prescritta dalla retta ragione, vale a dire la subordinazione dei fini, e la prevalenza dei beni. Ma egli è principio del pari evidente che potestates subordinantur, sicut fines [11]. Eccoci dunque condotti dall'idea stessa di accordo, voluto dall'autore, tra la Chiesa e lo Stato, all'idea di subordinazione del secondo alla prima. Una tal subordinazione non distrugge l'indipendenza dello Stato, ma solo da assoluta la converte in relativa, riducendola al proprio ordine, a quello cioè delle cose puramente temporali, in quanto però in niuna guisa contrastino con quelle dell'ordine superiore dei beni spirituali. Che se, per avventura, un tal contrasto si avverasse, non può certamente negarsi da chiunque ha fior di senno che l'autorità, la quale presiede all'ordine superiore, ha diritto di correggere quanto siasi indebitamente disposto da chi presiede all'ordine inferiore; acciocchè il tutto rientri e mantengasi nella collocazione, voluta dalla ragione e da Dio, e noi quaggiù sic transeamus per bona temporalia, ut non amittamus aeterna. Lo Stato ci guida e promuove a cotesto passaggio pei beni temporali; ma la Chiesa deve provvedere che in essi nulla intervenga che c'impedisca gli eterni, a cui ella ci scorge e sorregge.

NOTE:

[1] Rivista Universale di Genova, fascicolo 60, pag. 471.
[2] §. X, n. LXXX.
[3] Pag. 468.
[4] Capitul. De onoranda Sede Apostolica.
[5] Pag. 468.
[6] Pag. 468 e 469.
[7] Pag. 470.
[8] Summa th. 2.^a 2.^ae q. 60, a. 6 ad 3.^m
[9] Matth. capite ultimo.
[10] Pag. 472.
[11] Suarez, Defensio Fidei catholicae etc. l. III, c. 12.

R.P. M. Liberatore: Risposta ai sofismi d'un cattolico liberale...

R. P. Matteo Liberatore d.C.d.G.

Da: La Chiesa e lo Stato (2a ed.) Napoli 1872, cap. I, pag. 88-103.

 

 

 

CAPO I. — CONDIZIONE DELLA CHIESA RIMPETTO ALLO STATO.

ARTICOLO VII.

Risposta ai sofismi d'un cattolico liberale intorno alla subordinazione dello Stato alla Chiesa.

La dottrina, fin qui esposta da noi, potrebbe epilogarsi così: Lo Stato benchè distinto, è nondimeno subordinato alla Chiesa. Esso non può da lei separarsi colla pretesa libertà di coscienza e di culti. Esso è obbligato a proteggere colle sue leggi la Chiesa, e far servire la sua spada materiale a difesa del regno di Dio e dell'ordine spirituale. Karolus, Dei gratia rex, Ecclesiae defensor, et in omnibus Apostolicae Sedis adiutor fidelis. Era questa la formola, che quel verace tipo de' Principi cristiani, Carlomagno, soleva porre in fronte alle sue leggi.
Contro siffatta dottrina, comune a tutti i Padri e Dottori della Chiesa, insorgono audacemente coloro, i quali non si credono abbastanza onorati del nome di cattolici, se nol guastano colla giunta di liberali. Gli assalti adunque di costoro ci conviene ora ribattere. E poichè pubblico rappresentante di quel partito, la Dio mercè microscopico in Italia, si è costituita la Rivista universale di Genova; prenderemo a discutere sopra questo proposito ciò, che essa ne dice per bocca d'uno de' suoi più strenui campioni; il quale per essere ecclesiastico potrebbe più facilmente uccellare i meno accorti. Il signor Arciprete Tagliaferri all'articolo, già da noi confutato più sopra, intorno alla libertà religiosa, fe' seguirne un altro, qual compimento del primo, coll'intendimento di persuadere la totale autonomia dello Stato, e la sua piena indipendenza dall'autorità della Chiesa [1]. Il più curioso si è che egli sostiene una tale sentenza, non solo come più ragionevole, ma ancora come più consona agl'interessi del Cristianesimo. E benchè poscia, quasi accorgendosi dello scompiglio, in che così getterebbe l'umano consorzio, consigli amistà ed armonia tra i due poteri; tuttavia l'amistà e l'armonia, da lui proposta, riesce o ad una illusione puerile, o ad una manifesta contraddizione. Nè è da prenderne meraviglia; giacchè bisogna ricordarsi che prerogativa de' cattolici liberali è l'incoerenza. Ma esponiamo in breve la sua teorica.
Egli dice: «Circa la relazione del potere civile col potere religioso la ragione non ci mostra possibili, e la storia non ci rivela attuati nel corso dei secoli, che quattro sistemi diversi. 1.° La confusione dei due poteri. 2.° La subordinazione del primo al secondo. 3.° La subordinazione del secondo al primo. 4.° La separazione dell'uno dall'altro. Il qual ultimo sistema può essere diversamente inteso ed attuato, come vedremo [2].» Or egli stabilisce che nessuno dei tre primi sistemi può ammettersi. Non la confusione dei due poteri; giacchè la Chiesa è distinta dallo Stato per istituzione, per fine, per ministero. Non la subordinazione della Chiesa allo Stato, o viceversa dello Stato alla Chiesa; perchè tanto l'uno quanto l'altro di questi due sistemi equivale in sostanza all'immedesimazione dei due poteri, e all'annientamento d'ogni libertà, facendo o la Chiesa strumento dello Stato, o lo Stato strumento della Chiesa. Resta dunque la separazione. Ma essa può essere intesa e praticata in tre modi. Prima, per via di lotta scambievole; e questa, salvochè in alcune circostanze, non conviene regolarmente, perchè fonte di perturbazione e di mali. Secondo, per via di scambievole indifferenza; ed anche ciò è da rigettarsi, perchè contrario all'ordinamento divino, all'unità del soggetto, che è insieme cittadino e fedele, agl'interessi stessi di amendue le società, politica e religiosa. Infine per via, diciamo cosi, di scambievole rispetto; in quanto ambedue le società si mantengano nel proprio ordine con intera libertà e autonomia, svolgendo ciascuna entro i confini, che la circoscrivono, la sua vita, senza invasione dall'una parte o dall'altra. A questa specie di separazione egli si appiglia, come a quella che non può mancare di produrre il più sincero ed amichevole accordo [3].
Due cose vogliono qui brevemente esaminarsi: La confutazione che l'Autore fa dei tre primi sistemi; e la maniera, ond'egli propone di attuare il quarto, da lui prescelto. Cominciamo dalla prima.
Certamente è assurda la confusione del potere ecclesiastico col civile. A convincersene basta ricordare che l'uno è soprannaturale, l'altro naturale; l'uno divino, l'altro meramente umano; l'uno ordinato a produrre la santificazione delle anime e dirigere i fedeli al conseguimento della beatitudine eterna; l'altro inteso a mantenere la pace tra gli uomini e promuovere il benessere temporale dei cittadini. L'uno per conseguenza è distinto dall'altro, quanto il cielo dalla terra, la grazia dalla semplice natura, la relazione diretta con Dio dal reciproco rapporto tra gli uomini. Ciò è troppo chiaro per sè medesimo, nè ha bisogno di dilucidazione. Solo si desidererebbe sapere in qual epoca del mondo cotesto sistema della confusione venne attuato. L'Autore par che ricorra ai tempi pagani; giacchè dice: «Nel paganesimo i due poteri erano fusi insieme.» Ma, a voler dire il vero, l'errore del paganesimo non ci sembra che fosse propriamente la confusione dei due poteri, bensì la subordinazione del potere religioso al potere politico; e ciò perchè, quantunque anche allora i due ufficii si serbassero distinti, non solo quanto al concetto, ma bene spesso anche quanto alle persone, nondimeno volevasi far servire la religione a scopo di prosperità temporale. Posto il qual disordine nel fine, la conseguenza dedottane non era illogica. Sacerdotium Gentilium el totus Divinorum cultus erat propter temporalia bona, quae ordinantur ad multitudinis bonum commune temporale, cuius Regi cura iucumbit: unde convenienter Gentilium Sacerdotes regibus subdebantur [4]. Se non che una tal quistione poco monta al nostro proposito; e però volentieri ce ne passiamo. La sostanza è che la confusione dei due poteri, attuata o no che siasi in alcun tempo, è irragionevole ed assurda, massimamente a rispetto della Chiesa di Cristo, il fine della quale è di ordine soprannaturale.
E di qui si manifesta altresì l'assurdità del terzo sistema. Conciossiachè non potrebbe subordinarsi la Chiesa allo Stato, senza sottoporre il soprannaturale al naturale, contraddizione nei termini. Ma non così per ciò che riguarda il secondo sistema, quello cioè che subordina lo Stato alla Chiesa. Anzi lo stesso principio, che vieta la subordinazione della Chiesa allo Stato, prescrive la subordinazione dello Stato alla Chiesa. Le Società stanno tra loro, come stanno tra loro i fini, a cui esse mirano; giacchè il fine è l'elemento che specifica tutto l'essere delle medesime, ed è il principio che ne origina e determina tutti i diritti. Ora il fine della società civile, ossia dello Stato, qualunque sia la formola onde voglia esprimersi, riducesi sempre alla felicità temporale. Ne sia prova, se non fosse altro, la cerchia, in cui aggirasi la sua esistenza, che è la sola vita presente, e la qualità dei mezzi di cui può disporre, che non escono fuori del giro dell'ordine materiale. Or la felicità temporale nell'uomo, che ha anima immortale, è di sua natura subordinata alla felicità sempiterna; a cui guida la Chiesa, e non altri che la Chiesa: giacchè a lei sola Cristo ne conferì il potere, e le diè copia dei mezzi necessarii per conseguirla. Dunque la società civile, ossia lo Stato, è di natura sua subordinato alla Chiesa. Per negare cotesta illazione, bisognerebbe sostenere o che la vita presente sia scopo assoluto e fine ultimo dell'uomo, o che quantunque sia ordinata alla vita avvenire, nondimeno lo Stato può e deve prescindere da siffatta ordinazione. Ma la prima ipotesi tramuterebbe l'uomo in bestia, il cui termine è sulla terra; la seconda pervertirebbe il còmpito dello Stato, il quale dee procurare la temporale felicità secondochè ella è propria dell'uomo, ed essa non è propria dell'uomo, se non in quanto è ordinata alla felicità sempiterna.
La società civile tra' popoli cristiani è una società, la quale cerca bensì il benessere temporale, a cui sopraintende lo Stato; ma lo cerca in guisa, che non impedisca, anzi agevoli il benessere spirituale, a cui presiede la Chiesa. Se si facesse il contrario, la società cesserebbe, almeno praticamente, d'essere cristiana, e i fedeli si troverebbero in contraddizion collo Stato, di cui sono membri; essendo per essi non sol dettato di ragione, ma ancora articolo di fede che il temporale è ordinato all'eterno, la vita presente all'avvenire. Lo Stato adunque non può perdere mai di vista questo rispetto, se è vero che esso è istituito a bene non a danno de' suoi componenti. Ora avere in vista un tale rispetto vale altrettanto che considerare il proprio fine e la propria azione, come subordinati al fine e all'azione della Chiesa.
In maniera non meno evidente può dimostrarsi la medesima tesi, argomentando dalla parte de' sudditi sottomessi ad ambidue i poteri. Imperocchè i diversi diritti di comandare stanno tra loro in quello stesso rapporto, in che stanno tra loro i doveri che vi corrispondono da parte del soggetto che deve obbedire. Ora nell'uomo, cattolico insieme e cittadino, in che rapporto stanno il dovere di obbedienza allo Stato ed il dovere di obbedienza alla Chiesa? Non ci vuole gran forza d'ingegno per comprendere che il dovere di obbedire alla Chiesa è più alto; quella obbligazione essendo maggiore, che riguarda un bene maggiore. Ondechè nel conflitto, in cui per ventura un tal dovere venga a cozzare coll'altro, senza dubbio convien che prevalga. Obedire oportet magis Deo, quam hominibus: così risposero gli Apostoli, allorchè il Sinedrio dei maggiorenti del popolo ebreo volea che per motivo politico desistessero dalla predicazione del Vangelo [5]. Dunque i due doveri, di cui parliamo, stanno nel medesimo soggetto con questo ordine, che quello, il quale concerne la sudditanza allo Stato, è subordinato a quello, il quale concerne la sudditanza alla Chiesa. Dunque nello stesso ordine convien che sieno tra loro i due diritti che ad essi sono correlativi; e però il potere dello Stato è di per sè subordinato al poter della Chiesa.
Il Tagliaferri sostiene che una tale subordinazione distruggerebbe la libertà, per essere subordinazione di due poteri di diversa natura. Egli discorre così: «Che la subordinazione gerarchica de' poteri ad un potere supremo della medesima natura, nonchè violarne la libertà, anzi l'assicuri ed assodi col moderarla e renderla regolata, di leggieri s'intende. Così la libertà del Comune è raffermata, anzichè distrutta, dalla sua subordinazione alla Provincia, come la libertà di questa dalla sua subordinazione al potere supremo dello Stato; ed il medesimo è altresì vero della subordinazione gerarchica de' poteri ecclesiastici al potere delle somme chiavi. Ma quando la subordinazione esiste tra poteri di diversa natura, ella diventa infallibilmente una servitù. Subordinate voi la Chiesa allo Stato? Ebbene, voi fate della Chiesa uno strumento politico dello Stato, ed assoggettate al potere della spada la parte più inviolabile della persona umana, la coscienza. Lo Stato si servirà del potere ecclesiastico pe' suoi fini politici, farà serva alla politica la religione, e si renderà assoluto, onnipotente, a detrimento di tutte le libertà civili. Al contrario subordinate lo Stato alla Chiesa? Avete in senso inverso la medesima conseguenza. Lo Stato diverrà strumento della Chiesa, la quale se ne servirà per sanzionare colla forza il suo imperio sulle coscienze, e questo condurrà inevitabilmente al dispotismo e all'onnipotenza teocratica; il che sarà la morte d'ogni libertà [6].» Questa foggia di ragionare è veramente curiosa, e noi confessiamo di non giungere a capirla! Essa ci sembra contenere un guazzabuglio di proposizioni o false, o equivoche, o almeno gratuite. Studiamoci di rimuoverne la confusione e dissiparne le tenebre.
La subordinazione dei poteri dello stesso genere, come quella dei Municipii e delle Province dello Stato, non nuoce alle libertà. Adagio: se si contiene ne' giusti limiti, sarà vero; ma se trascorre ad abuso, ed assorbe nel proprio fine e nella propria attività, il fine e l'attività di quelle associazioni minori, sarà falso. Certamente se lo Stato converte i Municipii e le province in mero strumento del suo scopo politico, senza alcun riguardo al benessere individuale e domestico, ed annienta in quelli ogni azione spontanea convertendoli in mere macchine, esecutrici d'un moto impresso da fuori; ogni libertà nei cittadini è distrutta. Non si grida presentemente dappertutto contro l'accentramento governativo, come cagione di servaggio e di snervamento sociale? Che se lasciando ai Comuni e alle Province l'autonomia che loro compete nel proprio giro, subordina soltanto il bene privato o meno ampio al bene universale di tutto il corpo sociale; una tal dipendenza delle associazioni minori dalla maggiore non distrugge ma rassoda la libertà. Or noi chiediamo d'onde procede ciò? Per fermo dalla natura dell'ordine e dall'intrinseca subordinazione dei fini: giacchè il bene dei pochi convien che sottostia al bene di tutti, e il meno universale a quello che nell'universalità primeggia. Or non ha luogo il medesimo per ciò che riguarda lo Stato a fronte della Chiesa? Non è il fine della Chiesa più ampio e sublime, che il fine dello Stato; e non è secondo l'ordine che gl'interessi materiali sottostieno agl'interessi spirituali, e che il bene temporale miri all'eterno? Che l'azione della Chiesa si converta in mezzo del fine politico, ciò da sè si chiarisce perverso, senza mestieri di dimostrazione. Ma che l'azione dello Stato, conservando la propria autonomia in ciò che riguarda l'ordine puramente civile, non perda di mira i diritti della Chiesa, e nelle cose, che toccano la religione, si volga a tutelarne e promuoverne gl'incrementi; ciò non ha nulla d'inordinato. Anzi per contrario è appunto quello, che il Pontefice S. Leone il Grande, come notammo più sopra, insegnava, scrivendo a Leone Imperatore: «Devi incessantemente pensare, che la regia potestà ti è stata conferita non solo pel governo del mondo, ma principalmente per aiuto della Chiesa. Debes incunctanter advertere, regiam potestatem tibi non solum ad mundi regimen, sed maxime ad Ecclesiae praesidium esse collatam [7].» E S. Tommaso nel suo opuscolo de regimine principum dimostra essere ufficio del Governante politico, il far servire l'ordinamento civile al conseguimento della vita eterna dei sudditi. «Chiunque ha il carico, egli dice, di fare una cosa, la quale è ordinata ad un'altra come a fine, deve badare a farla in guisa, che essa venga a quel fine: come appunto il fabbro, a cagion d'esempio, fa la spada in maniera che sia acconcia alla pugna, e l'edificatore dispone la casa in modo, che sia atta ad essere abitata. Adunque essendo fine della vita presente la celeste beatitudine, appartiene all'ufficio del Principe ordinare la vita onesta del popolo, nel modo che è congruente all'acquisto di essa beatitudine celeste, sicchè comandi quelle cose che ad essa conducono, e proibisca le contrarie, per quanto è possibile [8].» Questa dottrina è l'eco di tutta la Scuola cattolica.
Ma in tal caso, dice il Tagliaferri, si adopererà la forza per sanzione delle leggi ecclesiastiche, e ciò mena al dispotismo e alla teocrazia.
Quanto alla teocrazia, essa è recata fuor di proposito; giacchè teocrazia, cioè governo divino, esprime una società retta immediatamente da Dio per mezzo di persone scelte da lui e con leggi da lui dettate, qual fu solamente la repubblica ebraica sotto i Giudici e in parte ancora sotto i Re. Quanto al dispotismo, noi vorremmo sapere dall'Autore, se sia dispotismo che venga adoperata la forza per sanzione delle leggi civili. Chi ciò dicesse, mostrerebbe di non capire che cosa significa libertà, cioè facoltà elettiva secondo l'ordine della ragione, e distruggerebbe perfino il concetto di umano consorzio, non essendo possibile il tranquillo godimento de' proprii diritti, senza la repressione de' malvagi, nè potendosi dare repressione senza l'uso della forza. Se dunque l'uso della forza contro i contumaci non si oppone alla libertà nell'ordine civile; perchè deve opporvisi nell'ordine religioso? Forse perchè la legge religiosa lega la coscienza? Ma ciò è proprio altresì della legge civile: insegnandoci S. Paolo che dobbiamo obbedire ai governanti politici non solum propter iram, sed etiam propter conscientiam [9]. Forse perchè la religione guarda l'interno? Ma essa guarda altresì l'esterno, giacchè è società d'uomini, composti d'anima e di corpo; e solamente riguardo agli atti esterni s'intende adoperata la pena materiale. La colpa in materia di religione è più grave della colpa in materia puramente civile; e sarebbe ridicolo, se la maggiore gravità del reato dovesse essere ragione per lasciarlo impunito! — Ma il delitto religioso può punirsi con pena spirituale. — Il malvagio non cura siffatta pena: ed oltre a ciò la pena nell'uomo deve rivolgersi alla parte sensitiva, giacchè essa si ribellò alla parte razionale ed essa deve ricostituirsi nella debita soggezione, per ciò che riguarda l'ordine sociale, perturbato mediante gli atti dell'organismo. Infine dirassi che il delitto religioso sarà punito da Dio. Rispondiamo che, senza dubbio, esso sarà punito da Dio; ma ciò non toglie che debba altresì esser punito dagli uomini: giacché Iddio quaggiù, come a rispetto del mondo fisico, così a rispetto del mondo morale, vuole il concorso delle cause seconde; e come pel mantenimento dell'ordine fisico ha costituito le influenze dei diversi agenti della natura, così pel mantenimento dell'ordine morale ha ordinata l'autorità de' legittimi governanti. Anche il delitto civile sarà punito da Dio: è questo forse un ragionevol motivo per escludere i tribunali ed il bargello? Concediamo adunque che la subordinazione dello Stato alla Chiesa meni a far sì che l'ordinamento civile non solo non debba nuocere, ma debba anzi giovare al bene religioso, e induca l'obbligo nel potere politico di far servire la forza materiale contro i perturbatori della religione; ma neghiamo che ciò sia difforme dalla ragione, a cui anzi è conformissimo; perchè è conformissimo all'ordine e all'intendimento divino. Nè vale la puerile obbiezione, presa dal pericolo dell'abuso; perocchè se dovessimo rigettare ciò di cui può abusarsi o si abusa talvolta, dovremmo atterrare tutte le istituzioni umane e divine, e l'uomo stesso sperdere dal mondo.
Che se la subordinazione dello Stato alla Chiesa è voluta dalla ragione, è voluta per conseguenza altresì dallo spirito cristiano; a cui è concorde tutto ciò che è vero ed è buono. È questa una illazione necessaria di quella premessa. E dove se ne bramasse una positiva conferma, avvertasi esser questa dottrina comune presso i Padri e Dottori della Chiesa. Noi già ne abbiam citati parecchi, e qui ne aggiungeremo alcuni altri. Il Crisostomo dice: «Ci ha presso noi ancora un'altra sorta d'impero, e veramente più sublime dell'impero civile. Qual è esso mai? Quello che vige nella Chiesa, e di cui anche Paolo fa menzione, là dove dice: Obbedite ai vostri Preposti, e sottomettetevi loro. Imperocchè questo impero è tanto più alto del civile, quanto il cielo sovrasta alla terra e l'anima al corpo [10].» S. Gregorio Nazianzeno apostrofa i Principi secolari in questa forma: «Ma voi ancora al mio impero e al mio trono assoggettò la legge cristiana. Imperocchè anche noi siam dotati d'impero; ed aggiungo, d'impero tanto più alto e più perfetto: se pur non si creda giusto che lo spirito alla carne, e alle terrene cose cedano le celesti [11].» S. Isidoro Pelusiota dice: «Dal Sacerdozio e dal Regno risulta l'amministrazione delle umane cose. Imperocchè quantunque grandissima sia la differenza dell'uno dall'altro (giacchè quello è come l'anima, questo come il corpo), nondimeno ambidue tendono ad uno e medesimo fine, cioè alla salute degli uomini [12].» Ivone Carnotense scrivendo ad Enrico re d'Inghilterra, lo esorta così: «Poichè tutte le cose non altrimenti possono essere belle amministrate, se non in quanto il sacerdozio e l'impero concordino in un medesimo studio; pregando ammoniamo l'Altezza vostra che nel regno, commesso alle vostre cure, lasciate propagare la parola di Dio, e sempre pensiate che il regno terreno deve esser soggetto al regno celeste, il quale è commesso alla Chiesa. Imperocchè come il senso animale deve esser soggetto alla ragione, così la potestà terrena deve esser soggetta alla potestà ecclesiastica. E quanto vale il corpo, se non viene retto dall'anima, altrettanto vale la potestà terrena, se non vien informata e retta dalla disciplina della Chiesa [13].» Lo stesso insegna S. Tommaso, là dove scrive: «È da dire che la potestà secolare è soggetta alla potestà spirituale, come il corpo all'anima; e però non è usurpazione di giudizio, se il Prelato spirituale s'intrometta di cose temporali [14].» Lo stesso insegna il Suarez, ragionando nel seguente modo: «L'una e l'altra potestà, la temporale e la spirituale, secondochè si trovano nella Chiesa, dovettero talmente conferirsi e possedersi, che entrambe profittassero al bene comune e alla salute del popolo cristiano. Dunque è necessario che abbiano ordine tra di loro; altrimenti non potrebbe conservarsi la pace e l'unità nella Chiesa; perocchè spesso i vantaggi temporali ripugnano ai vantaggi spirituali, e quindi o dovrebbe riputarsi giusta la guerra tra le due potestà, o fa d'uopo che l'una ceda all'altra, acciocchè le cose tutte sieno rettamente ordinate. Dunque o la potestà spirituale sottostarà alla potestà temporale o viceversa. La prima parte di tal disgiuntiva non può dirsi e neppure concepirsi, secondo la retta ragione; giacchè tutte le cose temporali debbono essere ordinate al fine spirituale. Dunque è da dire per contrario che la potestà temporale sia soggetta alla spirituale, per non deviare dal proprio fine. Conciossiachè come i fini, così le potestà sono subordinate [15].»
Ma rechiamo qualche autorità anche più grave. Giovanni Papa, secondo che si legge nella prima parte del Decreto, distinzione novantesima sesta, capo undecimo, dopo avere ricordato che al Sacerdozio non alle potestà secolari Iddio commise di ordinare le cose ecclesiastiche; soggiunge che se coteste potestà sono cristiane, convien che per volontà del medesimo Iddio sottostieno al Sacerdozio: Ad Sacerdotes Deus voluit, quae Ecclesiae disponenda sunt, pertinere, non ad saeculi potestates; quas, si fideles sunt, Ecclesiae suae Sacerdotibus voluit esse subiectas. Di che inferisce dover i Principi non anteporre ma sottoporre le loro ordinazioni ai Prelati ecclesiastici. Imperatores christiani subdere debent executiones suas ecclesiasticis Praesulibus, non praeferre. E nel capo seguente è riportata altresì la sentenza di Papa Gelasio: Solere i Principi cristiani obbedire ai decreti della Chiesa, non già anteporle la propria autorità: Obsequi solere Principes christianos decretis Ecclesiae, non suam praeponere potestatem. Più vivamente Innocenzo III paragona l'autorità ecclesiastica al sole, e la civile alla luna, e soggiunge che la prima tanto sovrasta alla seconda, quanto l'uno all'altro di quei due astri: Ad firmamentum caeli, hoc est universalis Ecclesiae, fecit Deus duo magna luminaria, idest duas instituit dignitates, quae sunt Pontificalis auctoritas et Regalis potestas. Sed illa quae praeest diebus, idest spiritualibus, maior est; quae vero carnalibus, minor: ut quanta est inter solem et lunam, tanta inter Pontifices et Reges differentia dignoscatur [16].
Infine, per non esser troppi, Bonifazio VIII, nella sua bolla dommatica Unam Sanctam Ecclesiam (citiamo spesso questa, e coll'epiteto di dommatica, per bene imprimerla nella mente di coloro, che non la guardano di buon occhio) paragonando le due potestà alle due spade, di cui fa menzione l'Evangelio, espressamente insegna che la potestà temporale deve esser soggetta alla spirituale: Oportet gladium esse sub gladio, ed temporalem auctoritatem spirituali subiici potestati. E ne desume la ragione dall'ordine, onde le cose procedono da Dio ed a lui ritornano. Nam, cum dicat Apostolus: Non est potestas nisi a Deo; quae autem sunt, a Deo ordinatae sunt; non ordinatae essent, nisi gladius esset sub gladio, et tamquam inferior reduceretur per alium in suprema. Rimproverando poi di manicheismo l'opinione contraria, quasi non uno ma due fossero i principii delle cose, definisce e dichiara esser di necessità di salute ad ogni umana creatura l'esser soggetta al romano Pontefice. Porro subesse Romano Pontifici omni humanae creaturae (sia suddito, sia sovrano) declaramus, edicimus, definimus et pronuntiamus omnino esse de necessitate salutis.
Poste le quali cose, non possiamo non riprendere l'esorbitanza del sig. Tagliaferri, allorchè attribuisce la sentenza della subordinazione dello Stato alla Chiesa ad un partito che vuole la servitù de' popoli, e chiama sofisma la proposizione colla quale si afferma: La Chiesa sta allo Stato, come l'anima al corpo. Egli dice: «Io non mi maraviglio dei fautori di quello di questi due sistemi, che subordina lo Stato alla Chiesa. Il partito, che se ne fa elogiatore, mira proprio alla servitù dei popoli, e, conseguente a sè stesso, non s'inganna nella scelta del mezzo [17].» La subordinazione dello Stato alla Chiesa è dottrina di tutti i teologi, di tutti i Padri, di tutti i Pontefici, che han toccato cotesto punto. Non volendo dunque supporre che il sig. Tagliaferri chiami partito l'intera Chiesa insegnante, convien dire che quella sua proposizione procede da mancanza di erudizione ecclesiastica sopra tale materia; e però ci fa gran maraviglia che essendo egli Arciprete, non sappia ciò che anche un semplice chierico non dovrebbe ignorare. Lo stesso vale pel secondo capo, da noi notato. Il paragone tra l'anima e il corpo, per ciò che riguarda la relazione tra la Chiesa e lo Stato, lo vedemmo, nei testi sopra riferiti, usato con mirabile accordo da tutti i Padri e Teologi. Ed i Papi dedussero sempre la Superiorità della Chiesa a riguardo dello Stato da ciò, che questo provvede alle cose temporali e carnali, quella alle spirituali e celesti. Ora il sig. Arciprete Tagliaferri ci viene innanzi con questa singolare sentenza: «Quanto al sistema di subordinare lo Stato alla Chiesa non posso qui tralasciare di mettere in vista uno specioso sofisma, su cui lo puntellano i suoi fautori. La Chiesa, essi dicono, ha per fine gl'interessi spirituali dell'uomo, lo Stato gl'interessi materiali. Dunque la Chiesa sta allo Stato, come lo spirito sta alla materia, come l'anima sta al corpo. E poichè il corpo è per natura sottoposto all'anima, ne segue che lo Stato di sua natura è sottoposto alla Chiesa. Tutto il peso di questo argomento si appoggia ad una finzione, cioè al supposto (mera finzione) che subbietto della Chiesa sia la sola anima, come dello Stato il solo corpo dell'uomo. Ma la verità è che tutto l'uomo nella sua indivisibile personalità è il subbietto così della Chiesa come dello Stato, benchè sotto diverso rispetto. Lo Stato forse nel curare gl'interessi temporali dell'uomo non mira, che al solo corpo, dimenticando affatto lo spirito? [18]» Qui il Tagliaferri non solamente mostra difetto di erudizione ecclesiastica (giacchè non sappiamo indurci a pensare che abbia voluto tacciar di sofisma intorno al vero soggetto della Chiesa e dello Stato, il parlare concorde de' Pontefici, de' Padri, de' Dottori); ma mostra altresì di non capire la struttura e la forza dell'argomento, che impugna. Primieramente nessuno ha sognato mai di dire o di supporre che soggetto della Chiesa sia la sola anima e soggetto dello Stato il solo corpo dell'uomo. Per contrario tutti hanno sempre insegnato che lo stesso indivisibile uomo, in quanto composto di anima e di corpo, lo stesso indivisibile popolo, civile e cristiano ad un tempo, è soggetto ai due poteri. Anzi appunto da questa identità di soggetto, il quale dee esser governato, sotto diverso rispetto, da ambidue quei poteri, deducono la necessità della subordinazione dell'uno all'altro. E ciò, che han fatto quegli antichi, fanno ancora i moderni apologisti della Chiesa. Ecco infatti, per recarne un esempio, come comincia la sua dimostrazione uno dei più recenti scrittori, laddove prende a trattare del primato della Chiesa e della sua autorità sulle società civili dei cattolici [19]. «La società civile dei cattolici, egli dice, in questo si distingue dalle altre, che consta della stessa moltitudine di uomini, di cui è composta la Chiesa di Cristo, cioè la Chiesa cattolica: di che segue che una siffatta società non costituisce in nessun modo un corpo morale, realmente diverso e disgiunto dalla Chiesa, ma ambedue presentino il concetto di un duplice patto e di una duplice obbligazione, inerente alla stessa moltitudine, la quale in forza di essa, sotto il governo del magistrato civile, dà opera al conseguimento della felicità temporale, e sotto il governo della Chiesa dà opera al conseguimento della vita eterna, in modo peraltro che confessi cotesta vita eterna essere l'ultimo e supremo fine, a cui la felicità e vita temporale è subordinata; altrimenti, se ciò non credesse, non potrebbe appartenere alla Chiesa cattolica, nè fare uso del nome cattolico. Dunque la vera nozione di società civile tra' cattolici è quella, di un consorzio di uomini, i quali attendono talmente alla ricerca della felicità temporale, che al tempo stesso professino la subordinazione di essa alla cura di procacciarsi la felicità sempiterna, cui tengono per fede non potersi ottenere se non dal reggimento della Chiesa cattolica. Di qui è facile l'intendere se la Chiesa abbia o no il primato a rispetto della società civile cattolica [20].» Non dunque alla diversità del soggetto, ma per contrario alla sua identità, congiunta colla diversità del fine, si appoggiano i pubblicisti cattolici per dimostrare la subordinazione della Chiesa allo Stato. Di qui apparisce altresì lo sbaglio del Tagliaferri in ordine alla costruttura della dimostrazione, tessuta dagli anzidetti pubblicisti. Egli crede che il loro modo di argomentare si riduca a quest'altro: La Chiesa bada all'anima, lo Stato bada al corpo. Ma l'anima sovrasta al corpo. Dunque la Chiesa sovrasta allo Stato. Quindi si dà l'aria di trionfatore, facendo la peregrina scoperta che non il solo corpo o la sola anima; ma l'uomo, composto di anima e di corpo, è soggetto ad entrambe le potestà. Ma la forma di argomentazione dei cattolici è tutta diversa. Essa è concepita così: L'uomo (composto già s'intende di anima e di corpo) nella sua indivisibile personalità, è ordinato a un doppio fine. L'uno, che si compie su questa terra e riguarda il benessere temporale; l'altro, che iniziato quaggiù ha compimento nel cielo, e consiste nella santificazione delle anime, coronata dalla vita eterna: Habetis fructum vestrum in sanctificationem, finem vero vitam aeternam [21]. Il primo di questi fini è subordinato al secondo; giacchè è chiaro che la vita presente deve servire alla futura, e il temporale all'eterno. Ora in quell'ordine, in che stanno i fini tra loro, stanno altresì i poteri che ad essi corrispondono. Dunque il potere dello Stato, che dirige al primo degli anzidetti fini, è subordinato al potere della Chiesa, che dirige al secondo; e questa subordinazione non dev'essere solamente ideale ma effettiva, così richiedendo la identità del soggetto, che dev'esser mosso da ambidue i poteri. Dove è qui la finzione che subbietto della Chiesa sia la sola anima, e subbietto dello Stato il solo corpo? Qui si parla di felicità eterna e di felicità temporale. Ora alla felicità eterna l'uomo deve tendere coll'esercizio di atti non solo interni, ma anche esterni; e perciò gli apologisti cattolici insegnano che l'azione della Chiesa si stende anche all'esterno dell'uomo. Dall'altro lato i Dottori cattolici, quando parlano della felicità temporale, stabiliscono che essa principalmente e formalmente consiste nella vita onesta e virtuosa, e per conseguenza vogliono che a questa precipuamente miri il governante nell'ordinamento della società. In regimine legislator semper debet intendere ut cives dirigantur ad vivendum secundum virtutem: immo hic est finis Legislatoris [22]. Ma per questo appunto che scopo precipuo del governante civile dev'essere la vita onesta e virtuosa dei cittadini, convien che sia subordinato alla Chiesa, la quale avendo per fine la salute eterna delle anime, può sola porgere la norma di una tal vita, secondo i principii dell'Evangelio.
Egli è vero per altro che i Santi Padri e i Dottori si valgono spesso del paragone dell'anima e del corpo, a riguardo della Chiesa e dello Stato. Ma in prima questo stesso dovea servire al sig. Tagliaferri d'indizio che quel paragone non potea essere un sofisma, secondo che egli con temerità difficilmente scusabile afferma. In secondo luogo convien osservare che essi se ne valgono o come di similitudine: Potestas saecularis subditur spirituali, sicut corpus animae [23]; ovvero come di termine di proporzione: Sicut se habet spiritus ad corpus et regio spiritus ad regionem corporis, sic proportionaliter iudex eeclesiasticus ad iudicem terrenum et forum ecclesiasticum ad temporale [24]. E ciò a buon diritto; giacchè come cotesti due elementi, concorrono a formar l'uomo, ma con subordinazione del secondo al primo; così entrambi i poteri, la Chiesa e lo Stato, nel Cattolicismo, concorrono ad integrare un sol principio direttivo della società, ma con subordinazione del secondo alla prima. Il signor Tagliaferri confonde sbadatamente la similitudine e il termine di proporzione col mezzo di dimostrazione.

[CONTINUA]

NOTE:

[1] Rivista Universale di Genova, quaderno 60.
[2] Ivi, pag. 464.
[3] Ivi, pag. 472.
[4] S. Tommaso, De Regimine Principum, p. 1, c. 16.
[5] Actorum V, 29.
[6] Pag. 466.
[7] Epist. 125, alias 75.
[8] Cuicunque incumbit aliquid perficere, quod ordinatur in aliud, sicut in finem, hoc debet attendere, ut suum opus sit congruum fini; sicut faber sic facit gladium, ut pugnae conveniat, et aedificator sic debet disponere domum, ut ad habitandum sit apta. Quia igitur vitae, qua in praesenti bene vivimus, finis est beatitudo caelestis, ad Regis officium pertinet ea ratione vitam multitudinis bonam procurare, secundum quod congruit ad caelestem beatitudinem consequendam; ut scilicet ea praecipiat, quae ad caelestem beatitudinem ducunt, et eorum contraria secundum quod fuerit possibile interdicat. Lib. I. cap. 15.
[9] Ad Romanos, XIII, 5.
[10] At vero heic aliud quoque imperii genus est, ac civili quidem imperio sublimior. Ecquod illud est? Quod in Eeclesia viget, cuius etiam Paulus mentionem facit, cum ait: Obedite praepositis vestris et subiacete eis. Hoc enim imperium tanto civili excellentius est, quanto caelum terrae; et quantum inter corpus et animam discriminis est, tantum item ab illo hoc distat. In 2, ad Cor. Hom. XV.
[11] At vos quoque imperio meo ac throno lex cristiana subiecit. Imperium enim et nos gerimus; addo et praestantius et perfectius: nisi quidem aequum videatur spiritum carni, et caelestia terrenis cedere. Orazione XVII.
[12] Ex Sacerdotio et regno rerum administratio confecta est. Quamvis enim permagna differentia sit (illud enim velut anima est, hoc velut corpus), ad unum tamen et eumdem finem tendunt, hoc est ad hominum salutem. Lib. 3, Epist. 449.
[13] Quia res omnes non aliter bene administrantur, nisi cum regnum et sacerdotium in unum convenerint studium; Celsitudinem vestram obsecrando monemus, quatenus in regno, vobis commisso, verbum Dei currere permittatis, et regnum terrenum caelesti regno, quod Ecclesiae commissum est, subditum esse debere, semper cogitetis. Sicut enim sensus animalis subditus debet esse rationi, ita potestas terrena subdita debet esse ecclesiastico regimini. Et quantum valet corpus, nisi regatur ab anima, tantum valet terrena potestas, nisi informetur et regatur ecclesiastica disciplina. Epist. 51.
[14] Dicendum quod potestas saecularis subditur spirituali, sicut corpus animae; et ideo non est usurpatum iudicium si spiritualis Praelatus se intromittat de temporalibus. Summa th. 2.^a 2.^ae q. 60, a. 6, ad 3.^m
[15] Utraque potestas, temporalis et spiritualis, prout in Ecclesia existunt ita conferri et possideri debuerunt, ut communi bono et saluti christiani populi proficiant. Ergo necessarium est ut hae potestates aliquem ordinem inter se observent, alias non posset pax et unitas in Ecclesia servari; nam saepe temporalia commoda repugnant spiritualibus, et ideo vel erit bellum iustum inter utramque potestatem, vel necesse est alterum alteri cedere, ut omnia recte ordinentur. Ergo vel potestas spiritualis erit sub temporali vel e contrario. Primum nec dici nec cogitari potest secundum rectam rationem; quia temporalia omnia ordinari debent ad spiritualem finem. Ergo dicendum e contrario est potestatem temporalem subiectam esse spirituali, ut a suo fine non deflectat. Nam ita subordinantur potestates, sicut et fines. Defensio fidei etc. I. 2, c. 22.
[16] Vedi Corpus Iuris canonici t. 2. Decretales Greg. l. 1, tit. 33, c. VI. Imperium non praeest Sacerdotio sed subest, et ei obedire tenetur.
[17] Rivista universale di Genova, fascicolo 60, pag. 466.
[18] Luogo citato, pag. 467.
[19] De Primatu Ecclesiae eiusque potestate quoad societates civiles catholicorum. Iuris Ecclesiastici publici Institutiones, auctore Camillo Tarquini e Societate Iesu, pag. 54.
[20] Civilis Catholicorum Societas ea re a ceteris distinguitur, quod eadem illa constet hominum multitudine, unde Ecclesia ipsa Christi, idest catholica, coalescit: quo fit ut eiusmodi Societas reale quoddam corpus ab Ecclesia diversum ac separatum nullo modo constituat, sed ambae simul rationem habeant duplicis foederis atque obligationis eidem multitudini inhaerentis, qua illa scilicet sub imperio magistratus civilis felicitati temporali quaerendae vires intendit, sub imperio autem Ecclesiae adeptioni vitae aeternae: atque ita quidem, ut fateatur hanc vitam aeternam ultimum ac supremum esse finem cui felicitas ac vita tota temporalis subsit; quandoquidem nisi haec fide teneat, neque ad catholicam Ecclesiam pertinere neque catholico uti nomine ullatenus posset. Civilis igitur Catholicorum societatis ea vera est notio, ut sit hominum coetus, qui temporali felicitati quaerendae ita student, ut profiteantur eam subesse debere studio felicitatis aeternae, quam sub Ecclesiae catholicae regimine obtineri tantum posse credunt. Hisce autem praenotatis, facile erit cognoscere utrum Ecclesiae prae civili Catholicorum societate primatu polleat. Luogo dianzi citato.
[21] S. Paolo ad Romanos, VI, 22.
[22] De Regimine Principum, I. 3 c. 3.
[23] S. Tommaso, 2.^a 2.^ae q. 60, a 6.
[24] I teologi del Concilio di Costanza, nella condannazione diffusa degli articoli di Vicleffo, edita nell'appendice al detto Concilio, n. XXIII all'articolo XII.